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Daniel Loick

„Alle Räder stehen still, wenn dein zarter Arm es will“?
Skizze zu einem postsouveränen Revolutionsbegriff


„Und wenn der Aufstand des Volkes die Souveränität wäre?“
(Jean-Luc Nancy)


Der Vortrag geht von der Grundthese aus, dass das Begehren nach Souveränität eine der zentralen Triebfedern revolutionären Handelns ist und dass einige der katastrophalen Nebenwirkungen von Revolutionen als Folgen dieses Begehrens gelesen werden können. Wenn es stimmt, dass Souveränität ein zentrales Merkmal nicht nur von Staatlichkeit, sondern auch von Gegen-Staatlichkeit ist, dann ist eine fundamentale Affinität von Revolution und Demokratie gestiftet, die es verbietet, einfach die eine gegen die andere Kategorie auszuspielen (1.). Demokratiedefizite stellen sich dann nicht länger als der Grund für die revolutionäre Transformationen häufig begleitenden Exzesse der Gewalt dar; es reicht daher nicht aus, revolutionäre Praktiken auf die Wahrung demokratischer Spielregeln zu verpflichten, vielmehr muss nach Formen politischen Handelns gesucht werden, die mit der Souveränität einen integralen Bestandteil von beidem, Revolution und Demokratie, auszusetzen und zu hinterfragen in der Lage sind. Ansätze für die Problematisierung traditioneller Revolutionsvorstellungen bieten durchaus einige im Rahmen neuer sozialer Bewegungen erprobte Aktionsformen, interessant erscheinen hier vor allem die alte und neue Frauenbewegung, denen immerhin die Bereitstellung eines ganz neuen moralpsychologischen Vokabulars gelang. Aber auch die Ansätze, die in den Praktiken jüngerer antirassistischer oder queer-feministischer Gruppen experimentell umgesetzt werden, vermögen bei der Entwicklung eines postsouveränen Revolutionsbegriffs Orientierung zu geben. (2.) Diese Vorschläge bieten zwar wichtige praktische und theoretische Ressourcen, können sich aber des fundamentalen Nexus von Revolution und Souveränität nicht entledigen, weshalb souveränitätskritische Unterbrechungen Erfordernis auch jeder kommenden revolutionären Praxis bleiben werden (3.).


1.

Die Revolution will alles revolutionieren. Von Robespierres spöttischer Frage „Citoyens, voulez-vous une révolution sans révolution?“ über den Marx’schen Begriff des Proletariats als „Klasse mit universellem Charakter“ bis hin zu Hardt/Negris Konzept der Revolution auf ontologischem Terrain, für die der Revolution innewohnende Universalisierungstendenz lassen sich in der Geistesgeschichte politisch-sozialer Bewegungen zahlreiche Belege finden. Die Revolution durchdringt eine intrinsische Tendenz zur Totalisierung; sie ist von dem Bestreben getragen, immer mehr und schließlich alle Bereich des gemeinsamen Lebens umzuwerfen, um sie, im besten Fall, der kollektiven Regelung anheim zu stellen. Dies ist zunächst der Tatsache geschuldet, dass die AkteurInnen revolutionären Handelns erst einmal Charakterdispositionen wie Bescheidenheit und Genügsamkeit aus ihrem psychosozialen Repertoire streichen müssen, um überhaupt eine gesellschaftstransformative Praxis konstituieren zu können (ein Umstand, der durch die sozialisatorische Verhaftung der RevolutionärInnen mit dem machtförmig und ideologisch durchsetzten Status quo nicht behindert, sondern begünstigt wird), zum anderen lassen sich aber auch zwei systematische Ursachen für diese Totalisierungsphänomene angeben. Erstens kann die Revolution aus strategischen Gründen keinen relevanten Bereich verschonen, um nicht konterrevolutionäre Refugien entstehen zu lassen, zweitens muss sie auch aus inhaltlichen Gründen die Welt in der Totalität angreifen, die sie geschichtlich geworden ist; wenn es stimmt, dass die Moderne eine biopolitische Regulierung des Lebens selbst eingesetzt hat, dann wird jede gesamtgesellschaftliche Umwälzung ihrerseits biopolitischen Charakter haben. Diese geschichtlich gewordene Totalität durchkreuzt auch alle wohlmeinenden Versuche einer liberalen Selbstbeschränkung der Revolution; wenn die Grenzen der Revolution durch die revolutionäre „Kompetenz-Kompetenz“ politisch gesetzt sind, sind sie im Falle der Krise auch jederzeit suspendabel.

Es soll hier vorgeschlagen werden, diese intrinsische Tendenz der Revolution zur Totalisierung mit dem Begriff der Souveränität zu fassen. Auch wenn dieser ursprünglich konzipiert worden ist, um die höchste Befehlsgewalt gerade staatlicher und nicht gegen-staatlicher Instanzen zu markieren, geht es der Revolution eben um letztinstanzliche Entscheidungskompetenz im weltgeschichtlichen Ausmaß, sie ist damit geradezu eine Ultra- oder Super-Souveränität. Auch wenn die Rede von einer Souveränität der Subalternen kontraintuitiv anmuten mag, ließen sich so möglicherweise einige der bekannten Nebenwirkungen von Revolutionen als Probleme des Begehrens nach Souveränität dechiffrieren und neue Perspektiven für ihre Linderung entwickeln.

Dass die Negation des Bestehenden als Geste der Souveränität von deren innerer Logik gekennzeichnet bleibt, zeigt sich überall dort, wo Revolutionen „erfolgreich“ waren und sich in neue Institutionen verdinglicht haben: „Strategie“, Einheit, Legitimität und Immunität orchestrieren hier oft den neuen politischen Diskurs nicht minder als den alten – es zeigt sich hier, wie Foucault einmal polemisch bemerkte, das Pflaster unter dem Strand. In dieser Perspektive waren die sozialistischen Revolutionen des 20. Jahrhunderts nicht zu radikal, sondern nicht radikal genug; der abendländischen Rationalität des Politischen verhaftet, haben sie sich damit begnügt, Recht zu ersetzen und nicht, wie von Walter Benjamin gefordert, Recht zu entsetzen. Statt lediglich das Subjekt oder die Zwecke der souveränen Gewalt auszutauschen, müsste Souveränität demgegenüber grundsätzlich, als solche problematisiert werden. Dies ist freilich kein einfaches Unterfangen, denn seit der theoretischen Fundierung des modernen Souveränitätsbegriffs durch Jean Bodin Ende des 16. Jahrhunderts erscheint Souveränität als Gravitationszentrum des Sozialen und damit als die conditio sine qua non nicht nur der einer autokratischen Staatlichkeit, sondern von kollektiver Entscheidungsfindung als solcher; indem sie als Instanz symbolischer, aber auch realer gesellschaftlicher Verantwortung und Macht eine zentrale politische An- und Einspruchsinstanz bereitstellt, konstituiert und stabilisiert sie die gesellschaftliche Integrität. Wenn aber, wie Bodin ebenfalls bereits gezeigt hat, Souveränität immer durch gewaltförmige Charakteristika wie Ordnung, Einheitlichung, Inklusion/Exklusion, Territorialisierung und Vertikalität gekennzeichnet ist, lassen sich schnell die Opfer dieser gesellschaftlichen Integrität benennen, ebenso wie der Tatbestand, dass diese Opfer so lange weiter produziert werden, so lange man sich Begriffen wie dem der Souveränität „weiterhin kritiklos bedient“ (Giorgio Agamben). Dass es in postrevolutionären realsozialistischen Ländern Lager gab, mag als besonders emblematisches unter vielen Beispielen für die Verbindung einer revolutionären Politisierung des Lebens und der Exklusionslogik der Souveränität gelten: Kategorien wie die des Neuen Menschen situieren diesen Ausschluss devianter Lebensformen auf der Ebene der Ontologie - wer aus dem Bereich der menschlichen Eigenschaften ausgeschlossen ist, ist zum realen oder mindestens zu einem symbolischen Tod verurteilt, zu einem gespenstischen Leben außerhalb des eigentlich Lebbaren.

Begreift man die biopolitischen Ausschlüsse und die disziplinarische Gewalt im Zuge von Revolutionen als Effekte eines Souveränitätsbegehrens, dann stellt sich die Demokratie nicht als Teil der Lösung, sondern als Teil des Problems dar. Die Affinität der Revolution zur Demokratie in der Tendenz zur Totalisierung zeigt, dass Revolutionen nicht nur zu undemokratisch, sondern in einem gewissen Sinne auch zu demokratisch waren. Anstatt die Demokratie gegen die Revolution in Anschlag zu bringen (was besonders ironisch anmutet angesichts der Tatsache, dass sie sich ihr ohnehin verdankt) gälte es dann, eine beiden Kategorien zugrunde liegende Triebfeder kritisch zu hinterfragen und praktisch einzuhegen.


2.

Es gab durchaus Versuche, der Korruption durch die Souveränität zu entgehen: Die kompromisslosen Praktiken der Gewaltfreiheit, mit denen Gandhi die Unabhängigkeit Indiens erstritten hatte und die in Konzepten wie passivem Widerstand oder zivilem Ungehorsam aufgenommen wurden, die Entwicklung der Moralpsychologie der Zärtlichkeit und der Fürsorge, die die Frauen 1968 dem maskulinistischen Revolutionspathos ihrer männlichen Genossen entgegensetzten, die Hypostase von Frieden und Liebe bei den Hippies, die statt mit Steinen zu werfen Blumen in Gewehrläufe steckten. Vielleicht wäre es wieder an der Zeit, sich diese Praktiken ohne die heutzutage üblichen Spott und Häme erneut anzueignen – doch auch eine solche Aneignung wäre nicht in der Lage, der fundamentalen Dialektik von Revolution und Souveränität, von Macht und Gegen-Macht zu entgehen. Denn zum einen darf nicht vergessen werden, dass solcherart post-souveräne Praktiken Ausdruck eines politischen Privilegs sind, dessen sich nicht alle revolutionären AkteurInnen bedienen können – wenn ich einem heranrollenden Panzer meine Brust zum Zeichen eines nicht militärischen, sondern gleichsam nur noch ethischen Einspruchs entblöße, muss eine nicht ganz unwahrscheinliche Chance bestehen, dass eben nicht auf mich geschossen wird (weil zum Beispiel genügend Kamerateams vor Ort sind) – eine Situation, die in weiten Teilen der Erde überhaupt gar nicht erst vorliegt (weshalb das Konzept der Gewaltfreiheit gerade in Kreisen schwarzer Militanz nicht auf viel Gegenliebe gestoßen ist). Dieser nur ethische Einspruch muss also von einer medialen und diskursiven Macht gestützt werden, die ihrerseits nicht mehr nur ethisch ist und die deshalb vom Problem der Souveränität gekennzeichnet bleibt.

Zum zweiten muss aber auch die Frage nach der Struktur dieses „nur noch ethischen“ Einspruchs selbst, der gleichsam „wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen“ würde, gestellt werden. Judith Butler nimmt einige Motive der Diskurse um Gewaltfreiheit, Fürsorge und Ohnmacht auf, wenn sie als ein Beispiel für postsouveräne Aktionsformen die Interventionen der US-amerikanischen Lesben- und Schwulenbewegung anführt, die die eigene Trauer um an AIDS gestorbene Freundinnen und Freunde mittels „die-ins“ in die öffentlichkeit tragen: Kraft entwickelt diese Politik der Trauer nicht primär per Indienstnahme von Souveränität, sondern gerade in der Exponierung der eigenen Ohnmacht und Fassungslosigkeit. Während die Revolutionsführer traditionell mittels unablässiger Erfolgsmeldungen und dem Einschwören auf die eigene Stärke ihre Gefolgschaft zu motivieren versuchen, ist es hier gerade ein Eingeständnis des Verlustes und der Neubeginn vom Ort der Niederlage aus, die statt zur Verbitterung und politischen Paralysierung zu einer neu formierten Handlungsfähigkeit führen. Zur gesellschaftlichen Transformation tragen auch solche Aktionsformen jedoch nolens volens nur dann bei, wenn sie selbst in irgendeiner Weise soziale Wirkungsmacht entfalten, wenn sie sich also, wie Butler an anderer Stelle selbst betont, in ein Verhältnis der Komplizenschaft mit der Macht begeben. In der zur Schau gestellten Ohmacht wird daher selbst eine Form von Macht sowohl artikuliert als auch konstituiert. Und als Demonstration einer Stärke durch Schwäche läuft sie beständig Gefahr, neue Ausschlüsse zu produzieren: Während eines „die-ins“ ist dies nicht nur der Ausschluss derer, die sich nicht in das Ensemble der im öffentlichen Raum exponierten Körper einordnen lassen, sondern auch innerhalb dieses Ensembles der Ausschluss all derjenigen Elemente, die der Imagination körperlicher Totalität und Kontrolliertheit widerstreben. Wenn sich selbst in der Trauer die Spuren der Souveränität sedimentieren, ist leicht vorstellbar, wie viel mehr noch alle Versuche der Aneignung der Produktionsmittel auf Konzepte wie Kontrolle und Ordnung zurückzugreifen gezwungen sind. Die Revolution kann sich des Problems der Souveränität nicht entledigen.


3.

In Zeiten, in denen die Notwendigkeit einer sozialen Revolution so offensichtlich ist wie heute, sollte emanzipatorisches Denken weder vor der bestehenden Souveränität kapitulieren (dies wäre, könnte man mit Nietzsche sagen, die Kritik der Souveränität als Sklavenmoral), noch sie einfach fortschreiben, als ob die Menschen noch nicht reif für die Freiheit wären. Als konkrete Folge der Kritik der Souveränität bleibt für revolutionäre Praxis zunächst mindestens eine erhöhte Reflexivität und Sensibilität für die innerhalb der eigenen politischen Praxis implementierten Gewaltverhältnisse: Selbstkritik. Für eine solche nicht nur gedankliche, sondern praktische Transzendenz aber müssen Gelegenheiten geschaffen werden. Die souveräne Dynamik muss sich für einen Moment aussetzen, die Revolution muss, um dem Schmitt’schen Begriff eine andere Wendung zu geben, eine Ausnahme von der Souveränität herstellen.

Im Gegensatz zu den anderen beiden Kandidaten für eine systemtransformative Praxis scheint die Revolution nämlich vielleicht noch am besten geeignet, die notwenige Sensibilität für die Verlockungen der Souveränität zu entwickeln. Der Subversion hat sie voraus, dass sie eine zwingend kollektive Praxis ist, die sich der Zustimmung durch die anderen schon aus zweckrationalen Gründen versichern muss. Der Reform hat sie voraus, einen echten Bruch mit der politischen Rationalität der Gegenwart herstellen zu wollen und daher auch vor der Souveränität als einem integralen Bestandteil dieser Rationalität nicht Halt machen zu müssen. Diesen Bruch gälte es ebenso zu radikalisieren und weiterzudenken, so weit, dass am Ende der Bruch selbst noch unterbrochen wird: „Die klassenlose Gesellschaft“, notiert Walter Benjamin, „ist nicht das Endziel des Fortschritts in der Geschichte sondern dessen so oft missglückte, endlich bewerkstelligte Unterbrechung.“

Ebenso, wie der Macht in der Ohnmacht gälte es, sich der Ohnmacht in der Macht zu besinnen. Bevor sie zum Slogan verknappt wurden, lauteten die Verse des deutschen Vormärz-Dichters Georg Herwegh: „Mann der Arbeit, aufgewacht! / Und erkenne deine Macht! / Alle Räder stehen still. / Wenn dein starker Arm es will. / Deiner Dränger Schar erblaßt, / Wenn du, müde deiner Last, / In die Ecke stellst den Pflug. / Wenn du rufst: Es ist genug! / Brecht das Doppeljoch entzwei! / Brecht die Not der Sklaverei! / Brecht die Sklaverei der Not! / Brot ist Freiheit, Freiheit Brot!“ Das ganze Gedicht ist durch Gegensätze figuriert, die in der populären Losung allein nicht zum Ausdruck kommen. Die gesamte Rhetorik der Macht und der Stärke, durch die das Gedicht seine agitatorische persuasive Kraft erhält, ist getragen gerade durch Tropen der Ohnmacht und der Schwäche. Der Aufruf zur Wachheit überzeugt durch den Verweis auf die Erfahrung der Müdigkeit, und der Aufruf zur Aktivität (‚Brecht das Doppeljoch entzwei!’) durch den Verweis auf die Verweigerung von Aktivität (‚in die Ecke stellst den Pflug’). Der Mann der Arbeit wird hier gerade nicht in seinem Arbeiten, seiner Aktivität adressiert, sondern in dem, was er noch aber noch nicht ist, seinem überdruss und seiner Erschöpfung: als Mensch. Es ist diese Erschöpfung, die hier nicht nur zur Inspiration und zur Bedingung der Revolution, sondern selbst zur revolutionären Tat bzw. Un-Tat wird. „Es ist genug!“ – das Ziel dieses Rufens – eines Sprechaktes übrigens, in dem eine performative und eine konstative Dimension und damit Aktivität und Passivität selbst ununterscheidbar miteinander verschmelzen – ist die Stille, einer Stille vielleicht, die das Rufen und das Tun und die Macht und die Stärke selber aussetzen und unterbrechen und die also derjenigen gleichen mag, die zu vernehmen sein wird, wenn die Notbremse des Zuges der Weltgeschichte gezogen wurde.