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Arne Klawitter

"Andere Zeiten".
Der Zeitbegriff im Orient im Vergleich zum Okzident


In meinem Vortrag möchte ich einige Unterschiede zwischen der chinesischen und der abendländischen Konzeption der Zeit untersuchen. Ausgangspunkt meiner Betrachtungen ist folgende These: Im Gegensatz zum Abendland, wo es seit Aristoteles darum geht, die "Zeit" als eine abstrakte Größe zu konzeptualisieren, um die Bewegung (im Sinne der Ortsveränderung von Körpern) zu erfassen, hat man sich in China nicht für die abstrakte Kategorie der Zeit interessiert. Man fragte in China nicht nach der Bewegung von Körpern und nach der Möglichkeit von deren Messung (Fragen, die im Abendland den Grundstein für die Physik legten). Sieht man einmal von dem vorübergehenden Einfluss des Buddhismus in der Geschichte Chinas ab, fragte man auch nicht nach dem Ewigen, das die Grundlage der religiös-philosophischen Spekulation im Abendland bildet. Im chinesischen Denken spielt der Schöpfungsmythos eine periphere Rolle; ebenso wenig gibt es einen so ausgefeilten apokalyptischen Diskurs wie im christlichen Abendland.
Schließlich das grammatische Argument, das in diesem Zusammenhang immer wieder vorgebracht wird: In der chinesischen Sprache gibt es keine Konjugation, welche Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit ausdifferenziert.

Auf all den angesprochenen Ebenen, so verschiedenartig sie auch sein mögen, treffen wir auf eine für uns vertraute und gemäß unserem christlich-materialistischen Weltbild evidente Vorstellung von Zeit, die konstitutiv ist
1. für das abendländische Verständnis der Physik, wo die Zeit dazu dient, Bewegung zu denken (es sei nur an Aristoteles erinnert, für den es unvermeidlich schien, die Bewegung zu erfassen, um die "Natur" denken zu können. Dazu musste er nach der Ortsveränderung von Körpern fragen und die Zeit konzeptualisieren);
2. für unser Verständnis von Metaphysik, wo das Zeitliche in Opposition zum Ewigen gedacht wird (hier sei Platon erwähnt, der im Timaios, wo er über die Erschaffung der Welt spekulierte, seinen Zeitbegriff auf die Ewigkeit ausrichtete und damit eine Tradition begründete, die Zeit von der Ewigkeit her zu denken);
3. für unser Verständnis von Erzählung, die von einem Anfang der Schöpfung entlang eines Entwicklungsverlaufs einem definitiven Ende entgegenläuft (in diesem Zusammenhang sei auf die Bibel verwiesen, die Geschichte von der Schöpfung zur Apokalypse offenbart);
4. aber auch für unsere Grammatik, wo die Zeit durch die verschiedenen Tempora der Konjugation definiert wird. In der chinesischen Sprache wird die Vergangenheit bei Bedarf durch das Anhängen eines Partikels markiert.

Vielleicht mag das Kompositum "christlich-materialistisch" Verwunderung hervorrufen. Bemerkenswert scheint mir jedoch, wie eng beide Weltbilder hinsichtlich ihrer Zeitvorstellungen beieinander liegen, blickt man von außen, d.h. von China aus auf die abendländische Kultur. Von außen betrachtet , verliert man die feinen Risse aus den Augen und das Augenmerk richtet sich auf die "Kernepisteme", auf die großen Homogenitäten des abendländischen Denkens.
In all den genannten Ausprägungen hat die Zeit in ihrem allgemeinen Sinne für uns Europäer letztlich etwas Unbewegliches, etwas, was das Denken die Bewegung fixieren lässt und was für uns eine Evidenz bildet. Für uns bildet die Zeit als eine homogen-abstrakte "Zeit" so etwas wie umfassende Hülle, die unser physikalisches und metaphysisches Denken umspannt.
Ganz anders verhält es sich im Denken des alten China. Dort wurde etwas gedacht, was in der europäischen Philosophie weitgehend vernachlässigt wurde: der jahreszeitliche Moment, der Übergang und die Dauer im Sinne des Verlaufs eines Prozesses. Was in unserem Denken nur mit relativ "schwachen" Begriffen konzeptualisiert wurde, hat man in China ins Zentrum der Reflexion gestellt: die Opportunität und die Disponibilität. Für die umfassende Hülle aber, welche die homogen-abstrakte "Zeit" darstellt, hat sich das chinesische Denken nicht weiter interessiert.
Im Verhältnis zur theoretischen Reflexion der abstrakten Zeit und der teleologischen Zeitvorstellung des Abendlands bildet das chinesische Denken der Zeit so etwas wie die Peripherie, an der die "Zeit" nur schwach theoretisiert und auf andere Weise konzipiert wurde. Wenn wir aber dazu übergehen, statt von einer epistemologischen Schwäche zu sprechen, sondern stattdessen von einer epistemologischen Heterogenität, wenn wir also das chinesische Denken der Zeit als eine andere Intelligibilität auffassen, dann ließe sich eine Basis finden, von der aus das abendländische Regime der abstrakten Zeit hinterfragt werden könnte. Die chinesische Zeitvorstellung könnte uns also eine Möglichkeit bieten, die erstarrte Vertrautheit, mit der wir die Zeit fixieren, aufzubrechen und der Frage nachzugehen, warum sich das abendländische Denken immer schon sehr schwer getan hat, die Bewegung selbst, den Wandel, den Übergang zu denken.
Um die chinesische Konzeption der Zeit zu bestimmen, sollen zunächst chinesische Schriftzeichen, welche die Zeit darstellen, in ihre Grundelemente zerlegt werden, um die Schichtung der Zeitvorstellung zu beleuchten. Im Einzelnen sollen im Vortrag dann Varianten der chinesischen Zeitvorstellung aus dem Buch der Wandlungen untersucht werden. Dabei geht es mir vor allem um den Versuch, eine Art von Zeitlichkeit zu erfassen, ohne vom Moment zu abstrahieren. Nicht der Raum, sondern die Position, nicht die Zeit als ein fixierter Abstand, als Zeitintervoll, sondern vielmehr der Moment stehen im Zentrum der chinesischen Zeitvorstellung. Aus dieser Konfiguration heraus gilt es, das Denken der "Positions-Momente" zu beschreiben. Als Drittes werde ich mich mit der Opportunität des Moments und der Disponibilität beschäftigen. Disponibilität wird in China nicht von der Innerlichkeit des Subjekts her gedacht, sondern vom Moment her. Für das Abendland ist der Begriff der Disponibilität in der Kategorie des Subjekts gefangen. In der Erkenntnistheorie als auch in der praktischen Philosophie wird Disponibilität im Abendland unter den konstitutiven Vermögen des Verstands und des Willens subsumiert und hat keinen eigenen Raum erhalten. Was aber könnte eine Disponibilität bieten und eröffnen, wenn die Initiative nicht mehr vom Subjekt kommt?
Abschließend gilt es zu untersuchen, inwiefern die "andere Intelligibilität", welche lange Zeit schon für China in Beschlag genommen wird, in ihrer Heterogenität eine Selbstreflexion des Abendlands ermöglicht und möglicherweise sogar eine Rekonzeptualisierung seiner Zeitvorstellung. Diese Fragestellung könnte überdies in eine kulturkomparatistische Analyse der diskursiven Formationen des Denkens über "Zeit" münden, die einen wichtigen Beitrag zum "Dialog der Kulturen" liefern könnte.