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Tim Schmalfeldt (Universität Lüneburg)

»Préférence nationale?«: Diskurse über kulturelle Diversität am Beispiel »GATS«

 

Der folgende Text ist eine Zusammenfassung erster Ergebnisse meiner Magisterarbeit Diskurs und Politik der kulturellen Diversität: Die Auseinandersetzungen über das GATS-Abkommen Da ich mich gegenwärtig mitten im Analyseprozess befinde, kann ich hier lediglich einen sehr kleinen Ausschnitt darstellen. So bezieht sich meine Untersuchung zum jetzigen Zeitpunkt lediglich auf Materialien, die dem diskursiven Feld von Nicht-Regierungs-Organisationen (NGOs) entnommen wurden. Entgegen meiner Ankündigung verschiedene Texte pro/contra GATS vorzustellen, habe ich mich also auf das »contra« beschränkt. Daher bleiben die Positionen staatlicher Institutionen, verschiedener Industrieverbände oder der Welthandelsorganisation (WTO) vorerst unberücksichtigt, werden für die Analyse jedoch von ebenso zentraler Bedeutung sein.

 

GATS ist während der letzten zwei Jahre zum Schlagwort der Kampagnenarbeit vieler international agierender Nicht-Regierungs-Organisationen geworden. Ziel des GATS (General Agreement on Trade in Services), das 1994 im Rahmen eines Abkommens der Welthandelsorganisation beschlossen wurde und mit der Ministerkonferenz von Doha (Herbst 2000) in die zweite Runde gegangen ist, ist eine Zurückdrängung des öffentlichen Dienstleistungsbereiches sowie die fortschreitende Öffnung nationaler Service-Sektoren für ausländische Anbieter. Das internationale Attac-Netzwerk kritisiert die fehlende Transparenz der laufenden Verhandlungen und argumentiert, dass die Kluft zwischen Arm und Reich weiter aufreißen wird, wenn die freien Kräfte des »Marktes« auch in öffentlichen Bereichen weiterhin zur Anwendung kommen. Attac versucht im Zuge der Auseinandersetzungen über das GATS »grenzüberschreitend formulierte Forderungen« zu erheben, denn, so Sven Giegold von der deutschen Sektion: »Wir wollen nicht zurück zum Nationalstaat der 60er oder 70er Jahre […] wir wollen internationale Regeln.«[1] Da auch »Kultur« nach der Definition des GATS eine frei handelbare Dienstleistung ist, wird von NGOs wie Attac der »Schutz der kulturellen Diversität« – im deutschsprachigen Raum wird analog auch der Begriff »kulturelle Vielfalt« benutzt – immer wieder als eine Forderung in den Diskurs über das GATS eingeführt. Durch den gemeinsamen und häufigen Gebrauch von Argumenten wie »Kultur in Gefahr« (Bourdieu 2001) oder »kulturelle Vielfalt ist ebenso notwendig für die Menschheit wie biologische Vielfalt« wird ein bestimmter Akzent innerhalb eines Spektrums möglicher thematischer Positionen gesetzt. Michael Schwab-Trapp bezeichnet solche diskursiven Strategien als einen »Prozess der Marginalisierung und Fokussierung« (Schwab-Trapp 2002: 57).

Auf den folgenden Seiten möchte ich die strategische Setzung der oben genannten Argumente problematisieren und zeigen, dass sich ihre Fokussierung auf den Begriff »Diversität« oft an eine essentialistische Auffassung von »Kultur« koppelt. Entgegen dem Anspruch, nicht »zurück« zu wollen »zum Nationalstaat der 60er und 70er Jahre«, wird der »Schutz der kulturellen Vielfalt« von verschiedenen NGOs durch nationalstaatliche Erzählungen von Kultur zu legitimieren versucht. Damit wiederholen diese Akteure Wahrheiten über nationale Kulturen und rekurrieren auf ihr »Wesen« oder ihre »Ursprünge« – ohne dabei die Gefahr von »Meta-Rassismen« genügend zu reflektieren. Meine Untersuchung folgt der Prämisse, dass Diskurse zur Errichtung einer normativen Ordnung beitragen und soziale Gruppen in einem Feld von Differenzen hervorbringen und strukturieren (Sarasin 2003: 169). Die Begriffe »Kultur« und »Diversität« sind innerhalb einer solchen Ordnung nicht »neutral«, sondern diskursiv »umkämpft«.

Durch exemplarische Aufrufe wie: »Don’t gamble with Canadian Culture! Get out of the GATS!« des Council of Canadians werden kulturelle Differenzen in einem pluralen Nebeneinander zwischen Gesellschaften und die Konstrukte des Eigenen (»Canada«) und des Anderen (in diesem Fall: » the mammoth U.S. entertainment industry«) stabilisiert. Der Begriff »Canadian Culture« impliziert dabei eine essentialistische Rede von Ursprüngen, Kontinuitäten oder Traditionen (Hall 1994: 202) und setzt voraus, dass einer Gruppe von Menschen als Teil einer Kultur bestimmte Verhaltensweisen, Motivationen oder stillschweigend vorausgesetzte Werturteile zum alleinigen Referenzsystem gemacht werden. Eine universelle Massenkultur steht in einem Konkurrenz- und Verdrängungsverhältnis zu diesen »überlieferten« Strukturen der Nationalkulturen (Ha 1999: 64). Die weltweite Verbreitung von elektronischen Medien in Verbindung mit der Zirkulation von »westlichen« Gütern – sowohl materiellen, als auch symbolischen – läuft dieser Argumentation folgend auf eine kulturelle Homogenisierung der Welt hinaus, welche die kulturelle Diversität absinken lässt. Die aktuellen Kurzformeln für eine solche Auffassung lauten »McDonaldisierung«, »Coca-Kolonisierung«, »Amerikanisierung« bzw. »Verwestlichung« der Welt oder »Kulturozid« (Galtung 1993: 11).

Olaf Zimmermann, Geschäftsführer des Deutschen Kulturrates, nimmt eine vergleichbare Position ein. Indem er betont: »Kultur ist kein normales Handelsgut. Es geht um unsere nationalen Eigenheiten und auch darum, nicht massentaugliche Produkte zu schützen und zu fördern«[2], greift auch er auf das Legitimationspotenzial von Diskursen zurück, die sich um Aussagen vom Typ: »Jede Kultur ist eine nationale Kultur« gruppieren. Da es sich in den meisten Fällen um spezifische nationale Regelungen handelt, die in den laufenden GATS-Verhandlungen zur Diskussion stehen, wird durch solche diskursiven Strategien die Zugehörigkeit zu einer kulturellen Gemeinschaft suggeriert, deren Deutungsangebot kollektiv anerkannt ist.

Interessanterweise bezieht sich die deutsche Sektion von Attac im Rahmen ihrer Kampagne gegen das GATS hauptsächlich auf die Position des Deutschen Kulturrates. So lässt sich auf der Website des Netzwerkes unter der Rubrik »GATS und Kultur« lediglich ein Verweis auf dessen Pressemitteilung zum GATS finden. Attac koppelt sich an diesen Diskursbeitrag und untermauert dessen Deutungsangebot mit dem Hinweis: »Neben vielen Anderen sieht auch der Deutsche Kulturrat in den derzeitigen GATS-Verhandlungen eine Bedrohung für die deutsche Kulturindustrie.«[3]

Damit verbindet die NGO ihre kulturpolitische Position mit einer nationalstaatlichen Auffassung von Kultur, in der soziale und kulturelle Grenzen im Bild einer spezifischen »kulturellen Identität« scheinbar selbstverständlich zur Deckung kommen (Hannerz 1995: 75).

Demgegenüber verstehe ich »Identität« mit Laclau und Mouffe als eine instabile Artikulation in einem »überdeterminierten« Feld, in dem mehrere Deutungen kultureller Strukturen möglich sind und zwischen denen jeweils entschieden werden muss (Laclau/Mouffe 1991) Eine »Nation« oder »community« hat demnach kein »Wesen«, das von ihrer »imagination« verschieden wäre; sie hat keine »Identität«, die sich auf einen »nationalen Kern« zurückführen ließe (Anderson 1998: 14; Sarasin 2003: 165). Vielmehr ist sie ein »System kultureller Repräsentationen«. und erlangt ihre Bedeutung erst über das, was sie darstellt (Hall 1994: 200). Diese Repräsentationsform, die ihren Anfang in der europäischen Renaissance und im Absolutismus genommen hatte, sich im 18. Jahrhundert in Form des bürgerlichen Nationalstaates verfestigte und im imperialen Zeitalter zwischen 1875 und 1914 ein Instrument zur Durchsetzung nationaler ökonomischer Interessen wurde, kann im Zuge von Globalisierungsprozessen, welche die Verhältnisse zwischen Subjektivität, Lokalität, politischer Identifikation und sozialer Imagination nachhaltig verändern, kaum noch als eine widerspruchsfreie gedacht werden

Schon der Ethnologe Claude Lévi-Strauss verknüpfte das Sprechen über die »Diversität der Kulturen«[4] mit der Figur jener »Umwälzungen«, die durch eine in Expansion begriffene »Industriekultur« ausgelöst worden seien (Lévi-Strauss 1993: 51).

Lévi-Straus zufolge hätten diese industriellen »Umwälzungen« im Zusammenspiel mit einer erhöhten Geschwindigkeit der Transport- und Kommunikationsmittel die Schranken zwischen vormals voneinander getrennt lebenden Gruppen beiseite geräumt. Mit dieser Aussage stellte er einerseits einen sprachlichen Gegensatz zwischen »Industriekultur« und der »Kultur« partikularer Gruppen her, andererseits koppelte er das Problem der kulturellen Diversität an den Prozess der »Globalisierung« – freilich ohne dieses Wort zu nennen und zwanzig Jahre bevor Anthony Giddens[5] den Begriff in Umlauf brachte.

Der Prozess, den Lévi-Strauss dabei durch die ethnologische Brille als eine »fortschreitende Verschmelzung von Populationen« wahrnahm, markierte für ihn das Ende einer Welt der kulturellen Partikularismen. Während die partikularen, »reinen« Kulturen sie den »Wert des Lebens« noch aus sich selbst produziert hätten, seien die neu entstehenden, zunehmend homogenisierten Formen einer globalen Identität zur Errichtung solcher Wertegemeinschaften nicht mehr imstande gewesen und »nur noch fähig, bastardhafte [sic!] Werke, plumpen und läppischen Tand zutage zu fördern« (Lévi-Strauss 1993: 51).

Lévi-Strauss wiederholt mit diesem Bild eine kulturelle Reinheitsvorstellung, nach der die »Taubheit« gegenüber anderen Kulturen die Vorbedingung dafür darstellt, dass interkulturelle Unterschiede gewahrt werden. Stefan Nowotny bezeichnet diesen Ansatz in Anschluss an Taguieff (Taguieff 2000) und Balibar (Balibar 1990) als einen »Meta-Rassismus« oder »Rassismus ohne Rassen«: »er [der Meta-Rassismus, T.S.] behauptet keine Hierarchie zwischen verschiedenen Menschengruppen mehr, wohl aber die „Schädlichkeit jeder Grenzverwischung“« (Nowotny 2003: 39). So weist Lévi-Strauss biologisch determinierte Differenzen zwischen verschiedenen Menschengruppen zwar explizit zurück, beruft sich aber gleichzeitig auf eine Unaufhebbarkeit kulturell determinierter Unterschiede. Folglich definiert er sich nicht mehr als Angehöriger einer überlegenen »Rasse«, richtet sich aber in einer ethnozentrischen Beobachterposition ein, von der aus die Feststellung der Unvereinbarkeit oder »Undurchlässigkeit« (»imperméabilité«) von Kulturen getroffen wird (Ibid.: 39).

Die Figur Lévi-Strauss erscheint mir in diesem Zusammenhang erwähnenswert, da er maßgeblich an der Ausarbeitung des Berichtes »Our Creative Diversity«[6] – auch bekannt als Pérez-de-Cuéllar-Bericht – der UNESCO beteiligt war, auf den sich Erklärungen zur kulturellen Vielfalt bis heute beziehen. Obwohl Lévi-Strauss weit davon entfernt war, eine Politik der Abschottung oder Segregration von seiner Emphase kultureller Verschiedenheit abzuleiten[7], erscheint der Vorwurf des Meta-Rassismus doch insoweit zutreffend, als dass er verkannte, dass seine Interpretation von Kultur xenophobische Einstellungen wie ethnozentrische Ordnungsmodelle legitimieren kann, die, mit Wallerstein gesprochen, einen »Universalismus durch Partikularismus« und einen »Partikularismus durch Universalismus« propagieren (Wallerstein, zit. n. Hall 1994: 204). So erlangte Lévi-Strauss’ Argumentation auch in Teilen der Neuen Rechten[8] Popularität, wobei hier die Berufung auf ein »Recht auf Differenz« im Sinne einer »Reinhaltung« regionaler Traditionen neu gedeutet wurde.

Auch wenn sich die kulturpolitischen Positionen einiger NGOs gegenwärtig nur implizit – z.B. durch den Verweis auf die UNESCO – auf Lévi-Strauss beziehen, so vertreten sie entgegen ihrer internationalen Ausrichtung vielfach dessen »archipelago vision of culture« (Eriksen 2001: 133), die Kulturen als voneinander getrennte »Inseln« betrachtet und in deren Verständnis man durch Tradition einer bestimmten Kultur »verhaftet« ist.

 

Abseits der Lévi-Strausschen Positionierung vernachlässigt auch eine Kopplung an multikulturalistische Diskurse die Prozesse der Produktion und Reproduktion kultureller Identitäten zugunsten solcher Fragestellungen, die Partikularismen tendenziell zu »Wesenheiten« machen und als Gegebenheiten in ihrer Verschiedenheit betrachten. In diesem Sinne setzt auch ein multikulturalistisch gewendeter Diversitätsbegriff voneinander getrennte Kulturen voraus. Der Signifikant »Diversität« weist dabei zwar in Gesellschaften hinein und verortet dort viele einzelne Kulturen innerhalb eines multikulturalistischen Ganzen; »Kultur« wird jedoch weiterhin als etwas Ursprüngliches, Unabänderliches verstanden. So gewendet transportiert auch diese Rede von der Anerkennung und dem Schutz der kulturellen Diversität die vermeintliche Einheit eines in sich geschlossenen »kulturellen Raumes«, den es zu erhalten gilt und in dem jegliche Widersprüche geglättet werden.

Mit Bhabhas Konzept »kultureller Hybridität« möchte ich demgegenüber eine Position beziehen, die kulturelle Diversität als einen Gegenstand betrachtet, in dem Kultur als Objekt empirischen Wissens und damit auch als Kategorie einer vergleichenden Ethnologie verortet werden muss. In diesem Verständnis beinhaltet das Sprechen von kultureller Diversität die Anerkennung vorgegebener kultureller Inhalte und Identitäten, die dann zu liberalen Begriffen wie »Multikulturalismus«, »kulturellem Austausch« oder »Kultur der Menschheit« führen (Bhabha 2000: 51f.), gleichzeitig aber auch zu repressiven Durchsetzungen eines »Rechtes auf Differenz« missbraucht werden kann, wie beispielsweise im Fall der These vom »Kampf der Kulturen« (Huntington 1996) oder der diskursiven Aneignung der »exception culturelle« in Frankreich durch den »Front National«. Von kultureller Hybridität sprechen impliziert hier einen Wechsel der Perspektive: Während der diversifizierende Blick den »Raum« einer Kultur weiterhin von innen nach außen zu kartografieren versucht, erfordert ein Sprechen in Kategorien der Hybridität einen nach innen gerichteten Blick, einen Blick von den »Grenzen« dieses Raumes auf seine Zentren. Bhabha macht deutlich, dass das Problem einer kulturellen Interaktion gerade an den signifikatorischen Grenzen von Kulturen auftaucht. Insofern liegt der Fokus seiner Perspektive weniger auf einer Körperhaftigkeit von Kultur, in der bestimmte Wissensordnungen in einem Kollektiv eine homogene Einheit bilden, als auf einer »schwankenden« kulturellen Bewegung, weniger auf einer Balance, als auf einer »Gleichgewichtsstörung« (Bhabha 2000: 57).

Sollte bis hierhin der Eindruck erweckt worden sein, dass ich eine eindeutige Position gegen NGOs wie Attac und deren Kampagnen gegen das GATS beziehe, so möchte ich abschließend darauf aufmerksam machen, dass es mir bei der Erarbeitung meiner Analyse vielmehr um eine Eröffnung alternativer Möglichkeitsräume geht, welche die Grundlagen solcher Kampagnen rekonstruiert, den Blickwinkel verschiebt und darauf hinweist, dass eine unzureichend hinterfragte Übernahme nationalstaatlicher Kulturmodelle diskursive Allianzen mit repressiven Kulturpolitiken bilden kann. Warum kann zum Beispiel neben NGOs wie Attac auch die CDU eine »internationale Konvention über die kulturelle Vielfalt« fordern, ohne damit ihrer diskriminatorischen Praxis in der Migrationspolitik zu widersprechen, ohne dass eine Gleichsetzung von »Kultur« und »Blutrecht« damit in Zweifel gezogen wäre? Macht eine solche diskursive Verschränkung nicht deutlich, dass das Problem hier in einem national gewendeten Kulturbegriff zu suchen ist?

Mit Therese Kaufmann und Urban Regensburger teile ich die Ansicht, dass Kultur nicht nur ein »öffentliches Gut« ist, sondern auch Öffentlichkeiten schafft. Das hat nichts mit einer Kulturpolitik zu tun, die sich als »national aufgeladenes Instrument identitärer Selbstverortung in Zeiten der „Unsicherheit“ in einer sich globalisierenden, komplexer werdenden Welt« (Kaufmann 2003) versteht, sondern vielmehr mit einem radikalen demokratiepolitischen Verständnis:

 

»Die „europäische“ Antwort als das Recht auf Quote, die Verpflichtung auf 50% Musikantenstadl, auf Schutz des eigenen Provinzialismus oder auch als Recht auf neue Grenzziehungen de facto und in den Köpfen kann wohl keine Antwort sein. Vielmehr müsste der Frage nach dem Unberechenbaren, dem sich der Kommerzialisierung entziehenden, auf europäischer Ebene in Form einer kritischen transnationalen Öffentlichkeit neuer Raum gegeben werden.«

(Ibid.)


Literaturverzeichnis

 

Anderson, Benedict (1998): Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreiches Konzepts, Berlin: Ullstein Propyläen.

Balibar, Étienne (1990): Gibt es einen »Neo-Rassismus«?, in: Ders./ Wallerstein, Immanuel (Hg.): Rasse – Klasse – Nation: ambivalente Identitäten, Hamburg/Berlin: Argument, S. 23-38.

Bhabha, Homi K. (2000): Das theoretische Engagement, in: Ders.: Die Verortung der Kultur. Tübingen: Stauffenburg, S. 29-58.

Bourdieu, Pierre (2001): Kultur in Gefahr, in: Ders.: Gegenfeuer 2. Für eine europäische soziale Bewegung, Konstanz: UVK, S. 82-99.

Eriksen, Thomas Hylland (2001): Between universalism and relativism: A critique of the UNESCO concepts of culture, in: Cowan, Jane/ Dembour, Marie-Bénédicte/ Wilson, Richrad (Hg.): Culture and Rights: Anthropological Perspectives Cambridge: Cambridge University, S. 127-148.

Galtung, Johan (1993): Eurotopia. Die Zukunft eines Kontinents, Wien: Promedia.

Ha, Kien Nghi (1999): Ethnizität und Migration. Münster: Westfälisches Dampfboot.

Hall, Stuart (1994): Die Frage der kulturellen Identität, in: Ders.: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2, Hamburg: Argument, S. 180-222.

Hannerz, Ulf (1995): »Kultur« in einer vernetzten Welt. Zur Revision eines ethnologischen Begriffes, in: Kaschuba, Wolfgang (Hg.): Kulturen – Identitäten – Diskurse. Perspektiven europäischer Ethnologie, Berlin: Akademie, S. 64-84.

Huntington, Samuel P. (1996): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster.

Kaufmann, Therese/ Regensburger, Urban (2003): Kultur und GATS: Von der Notwendigkeit des Öffentlichen, in: http://www.igkultur.at/igkultur/kulturpolitik/1044887940 (Stand: 01.06.2004).

Laclau, Ernesto/ Mouffe, Chantal (1991): Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus, Wien: Passagen.

Lévi-Strauss, Claude (1993): Rasse und Kultur, in: Ders.: Der Blick aus der Ferne. Frankfurt am Main: Fischer, S. 21-52; Erstveröffentlichung: Ders. (1971). Race et culture, in: Revue internationale des Sciences sociales, Bd. XXIII, H. 4 (1971), S. 647-666.

Sarasin, Philipp (2003): Die Wirklichkeit der Fiktion. Zum Konzept der »imagined communities«, in: Ders.: Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 150-176.

Schwab-Trapp, Michael (2002): Kriegsdiskurse. Die politische Kultur des Krieges im Wandel 1991-1999, Opladen: Leske + Budrich.

Schwencke, Olaf (2001): Das Europa der Kulturen – Kulturpolitik in Europa. Dokumente, Analysen und Perspektiven – von den Anfängen bis zur Grundrechtecharta, Essen: Klartext.

Taguieff, Pierre-André (2000): Die Macht des Vorurteils. Der Rassismus und sein Double, Hamburg: Hamburger Edition.

 



[1] Giegold, Sven zitiert nach: Dembowski, Hans: Attac schießt sich auf Gats ein, in: Frankfurter Rundschau, 16. April 2002, S. 10.

[2] Zimmermann, Olaf zitiert nach: ohne Autor: Kulturrat warnt vor Liberalisierung, in: Frankfurter Rundschau, 29. Juni 2001, S. 17.

[3] http://www.attac.de/gats/hintergrund/kultur.php (Stand: 01. Juni 2004).

[4] Im französischen Original verwendet Lévi-Strauss an dieser Stelle den Begriff »diversité«. Dieser wurde jedoch im Deutschen nicht mit »Vielfalt«, sondern mit »Verschiedenheit« übersetzt. Tatsächlich kann das französische »diversité« sowohl die Bedeutung »Verschiedenheit« als auch die Bedeutung »Vielfalt« annehmen.

[5] Vgl. Giddens, Anthony (1990): The Consequences of Modernity. Stanford: Stanford University.

[6] UNESCO (1995): Unsere kreative Vielfalt, Bericht der Welt-Kommission »Kultur und Entwicklung«, in: Schwencke, Olaf (2001): 251-257.

[7] Obwohl er, von Didier Eribon danach befragt, wie seine Position zur Migration nach Frankreich sei, antwortet, dass insofern, als dass die europäischen Staaten unfähig seien »intellectual and moral values« zu bewahren oder anzuregen, »sufficiently powerful to attract people from outside so that they may hope to adopt [sic!] them, well than there is doubtless reason for anxiety«, Lévi-Strauss, Claude zit. n. Eriksen 2001: 133. Mit anderen Worten: Lévi-Strauss bevorzugt hier ein assimililatorisches Integrationsmodell, das eine asymmetrische Beziehung zwischen klar definierten Personengruppen impliziert.

[8] So weist Taguieff beispielsweise auf eine radikal antiuniversalistische Lesart von Rasse und Kultur durch die europäische Neue Rechte hin, vgl. Taguieff 2000: 227.