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Johannes Angermüller (Universität Magdeburg)

Umrisse einer Theorie der diskursiven Konstitution von Macht: eine Lacan’sche Perspektive

                        

Einleitung

 

Wie kann es sein, dass die Subjekte eines politischen Diskurses oft eine vollkommen konträre Wahrnehmung der gesellschaftlichen Verteilung von Macht haben? Nehmen wir die Antagonisten der wirtschaftspolitischen Auseinandersetzung: Gewerkschafter und Mittelstandsvertreter. Während der erstere sich mit einem neoliberal dominierten Wirtschaftssystem konfrontiert sieht, in dem seine keynesianisch-sozialstaatlichen Politikvorstellungen systematisch ausgebremst werden, wähnt sich der letztere in einem von Gewerkschaften regierten Land, in der sozialdemokratische Regulierungswut jede freie Unternehmerinitiative abwürgt. Wer liegt daneben? Wer hat Recht? Kann der Streit durch den Bezug auf die Machtverteilung, wie sie „wirklich“ ist, gelöst werden? Ausgehend von einem Lacan’schen Subjekt- und Diskursmodell plädiere ich in folgendem Beitrag für einen reflexiven Zugang, der den imaginären Brechungen in der Wahrnehmung diskursiver Macht systematisch Rechnung tragen soll. Ich werde in einem ersten Schritt versuchen, den gegenwärtigen sozialwissenschaftlichen Diskussionsstand zu diesem Problem einzufangen. Dann werde ich auf die subjekt- und diskurstheoretischen Überlegungen der Lacan’schen Psychoanalyse eingehen, um im Schlussteil aufzuzeigen, inwiefern der diskursive Raum der Macht als die Überlagerung einer imaginären und einer symbolischen Dimension des Diskurses verstanden werden kann.

 

Das Problem der Macht in der sozialwissenschaftlichen Theoriebildung

 

Das Problem der Macht beschäftigt die sozialwissenschaftliche Theoriebildung seit ihren Anfängen. Im Anschluss etwa an Max Weber Macht oder Karl Marx begreifen die einen Macht als ungleich verteilte Ressource, deren Verfügung bzw. Nicht-Verfügung eine gesellschaftliche Gruppe zur herrschenden bzw. beherrschten macht. In Abgrenzung von einem solchen Nullsummenspielmodell stellen die anderen die gesellschafts- und subjektkonstitutive, mithin die „produktive“ Dimension von Macht heraus. So versteht Talcott Parsons Macht als ein generalisiertes Medium, das zwischen den Funktionsbereichen zirkuliert und dadurch die Einheit der Gesellschaft ermöglicht. Auch Michel Foucault wendet sich gegen ein distributives Modell der Macht, bei dem die Macht der einen Seite notwendig die Machtlosigkeit der anderen bedeutet. Für Foucault ist Macht insofern produktiv, als sie das Vermögen darstellt, das Individuum zum Subjekt zu machen, der Aussage Wahrheit zu verleihen, die Materie als Ding einzuteilen, kurz: die Welt diskursiv zu strukturieren und in ihrer positiven Existenzweise sichtbar zu machen.

Das große Interesse, das Foucaults Machttheorie gegenwärtig auf sich zieht, scheint sich m.E. jedoch weniger durch sein Insistieren auf die diskursiv-symbolische Dimension von Macht zu erklären, als vielmehr durch den Versuch, der zunehmenden Schwierigkeit Rechnung zu tragen, mit einem Begriff „der“ Gesellschaft zu operieren, wie dies die Gesellschaftstheorien von Marx bis Parsons taten. Die klassische Tradition versteht „die“ Gesellschaft als einen übergreifenden Rahmen, der das Außen der Gesellschaft von ihrem Innen trennt. Innerhalb dieses Rahmens haben alle Individuen, Elemente und Positionen ihren gesellschaftlichen Platz und sind mehr oder minder sozial definierbar. Das, was sich nicht integrieren lässt, ist entweder dem gesellschaftlichen Außen zuzurechnen, oder es obliegt der Empirie, den vermeintlichen Nicht-Ort dieses Rests auf einen wie auch immer bestimmbaren Ort in der Gesellschaft zurückzuführen. Der Erfolg von Foucaults „produktiver Macht“ kann als ein Symptom einer zunehmend postnational entgrenzten Situation verstanden werden, in der „die“ Gesellschaft schwindet, denn wie ist „die“ Gesellschaft noch möglich, wenn die Unterscheidung eines Außen und Innen von Gesellschaft zunehmend innerhalb von Gesellschaft verhandelt werden muss? Mit Laclau/Mouffe ziehe ich daher vor, den Begriff der Gesellschaft aufzugeben und von dem Sozialen zu reden. Das Soziale bezeichnet eine Struktur, die immer nur vorläufig geschlossen werden kann, da sie keine endgültige Lösung für die paradoxe Aufgabe finden kann, die Grenze zu ihrem Außen innerhalb ihrer selbst zu verhandeln.

Doch auch wenn Foucault wichtige Anregungen für eine Machttheorie gegeben hat, die nicht mehr von einem fraglos gegebenen, übergreifenden Rahmen „der“ Gesellschaft ausgeht, bleiben viele Probleme, gelinde gesagt, ungelöst: Ich möchte weder die oft geäußerte Kritik an seiner blumigen, mäandernden Sprache noch die vielen Fragezeichen aufnehmen, die mit Blick auf die methodische Anwendbarkeit seines Ansatzes aufgeworfen wurden. Was Foucaults Machttheorie problematisch macht, scheint mir, zugespitzt gesagt, die theoretische Allzuständigkeit dieses Begriffs zu sein, der bei den Jüngern des mittleren Foucault einen gewissen Kultstatus genießt. Foucaults Macht ist überall, und sie ist immer schon; sie durchdringt alle Kapillaren des gesellschaftlichen Lebens. Erinnert sie damit nicht an eine pulsierende Energie, die sich in der sozialen und diskursiven Praxis ausdrückt?

Nun spricht der Umstand, dass dieser Machtbegriff in der esoterischen Massenkultur von heute einen so wichtigen Platz einnimmt – haben wir es in „Herr der Ringe“, den „Starwars“-Filmen oder der „Matrix“-Trilogie nicht exakt mit dem gleichen Machtbegriff zu tun? –, keineswegs gegen das zeitgeschichtliche Gespür Foucaults. Doch wie können wir der Mythifizierung des Machtbegriffs entgehen, ohne das Kind mit dem Bade auszuschütten und die Problematik der Macht einfach für irrelevant zu erklären? Ich möchte in diesem Zusammenhang Jacques Lacans Theorie der Psychoanalyse einführen. Von einer ausgearbeiteten Gesellschaftstheorie ist Lacans Ansatz weit entfernt. Aber gerade für die Annäherung an das Problem der diskursiven Konstitution sozialer Macht scheint sie wichtige Anregungen zu liefern, und zwar jenseits sowohl der subjektivistischen als auch objektivistischen Tendenzen klassischer Gesellschaftstheorien. So kann mit Lacan zum einen der Subjektivismus, Voluntarismus und Psychologismus kritisiert werden, der sich etwa in den handlungstheoretischen und interpretativen Annahmen eines „handelnden“ bzw. „sprechenden“ Subjekts äußert. Genauso fragwürdig muss mit Lacan aber auch der Objektivismus gelten, der von einer übergreifenden, in sich geschlossenen und vorgegebenen Existenz der sozialen Umwelt des Subjekts ausgeht.

Bevor ich die Umrisse einer an Lacan angelehnten Macht- und Gesellschaftstheorie zeichne, möchte ich die wichtigsten Elemente von Lacans Theorie der Psychoanalyse, die drei Register des Symbolischen, Imaginären und Realen, vorstellen und dabei besonders die Theorien des Signifikanten, der Alterität und des Mangels hervorheben. Im Anschluss werde ich versuchen darzustellen, wie mit Lacan die diskursive Konstitution gesellschaftlicher Macht im Zusammenspiel der Dimensionen des Symbolischen, Imaginären und Realen begriffen werden kann.

 

Bausteine der Lacan’schen Theorie der Psychoanalyse

 

Lacans Psychoanalyse entsteht am Schnittpunkt klinischer Praxis und theoretisch-intellektueller Einflüsse. Als Pionier der französischen Psychoanalyse gelingt es Lacan ab den fünfziger Jahren, in größerem Maßstab Freud’sches Denken nach Frankreich einzuführen und in der klinischen Praxis zu etablieren. Lacans Neuerfindung des psychoanalytischen Projekts, die er öffentlichkeitswirksam unter dem Etikett der „Rückkehr zu Freud“ (retour à Freud) zelebriert, trägt einer Reihe von geänderten Kontextbedingungen für die psychoanalytische Praxis Rechnung. So wird es angesichts einer weiten Diffusion psychoanalytischen Wissens nach dem zweiten Weltkrieg problematisch, an einem Therapiemodell festzuhalten, das den Analytiker als Hüter einer arkanen Lehre begreift, die ihm Zugang zu den verborgenen Trieben und Wünschen des Klienten eröffnet. Lacan macht mit dem Blackbox-Modell eines Subjekts Schluss, das tiefenpsychologisch ergründet werden muss, und setzt den Akzent auf die diskursiven Mechanismen, die eine Illusion innerer Einheit, mithin einen Effekt von Subjektivität erzeugen. Das Subjekt wird gleichsam im Symbolischen aufgehoben – dem intersubjektiven Band der Zeichen, das den Vorrang gesellschaftlicher Institutionen gegenüber jeder anthropologisch-biologischen „Basis“ des Menschen begründet. Diese Subjektivitätstheorie wird u. a. von den ästhetischen Strömungen des Surrealismus (Dalì) inspiriert, in denen Lacan die Umrisse einer Theorie des gespaltenen Subjekts zu erkennen glaubt – eines Subjekts, dem es nicht gelingt, sich als Ausdruck einer Einheitlichkeit (wie „Kultur“, „Wissen“, „Wert“) auszubilden, da die Grenzen des Symbolischen mitten durch es hindurch gehen. Aber auch viele andere Strömungen, von der griechischen Philosophie bis zu Hegel, Heidegger und der saussurianischen Semiotik machen Lacan zu einem Denker, für den sich die Etikettierung als Strukturalist (oder gar Poststrukturalist, wie dies in der anglo-amerikanischen Debatte der Fall ist) als nur wenig hilfreich erweist.

Lacans Theoriegebäude, das im Wesentlichen in seinen Seminaren entfaltet wird, setzt sich aus einer Vielzahl theoretischer Bausteine zusammen. Ungeachtet aller Heterogenität und Vielschichtigkeit zeichnet sich seine Theorie durch bestimmte Denkgesten aus, die in verschiedener Form immer wieder artikuliert werden. Ich möchte versuchen, einige dieser Figuren unter der Registratur des Symbolischen, Imaginären und Realen zusammenzufassen, die die drei Dimensionen ausmachen, mit der, so Lacan, die analytische Situation und, wie ich im Anschluss darstellen will, das Problem der Macht aufgeschlossen werden kann. Die konzeptuelle Herausforderung besteht darin, die drei Dimensionen in ihrer unauflöslichen Verbindung zu denken. Wie ein borromäischer Knoten, bei dem die Auflösung eines einzigen Rings alle Ringe befreit, sind die drei Register miteinander verschränkt, wobei das Symbolische und das Imaginäre ständig ineinander übergehen und das Reale den undarstellbaren Rest markiert, der außerhalb des Imaginären liegt und sich in das Symbolische nicht integrieren lässt.

 

a) das Symbolische

 

Das Symbolische bezeichnet die semiotische Dimension: Es umfasst die Unterscheidungen, die die Welt zu einer Ordnung identifizierbarer Elemente macht; es ist das Gesetz, das dem Subjekt auferlegt wird, wenn es in die Welt tritt; es ist die soziale Institution, in der die Subjekte ihren Platz finden müssen, um sichtbar zu werden. Wie Saussures langue meint Lacans Symbolisches ein System von Unterscheidungen ohne positiven Ursprung. Im Symbolischen werden differenziell konstituierte Signifikanten immer aufs Neue kombiniert und selektiert. Doch anders als Saussure geht Lacan nicht von einem präexisten Sprachbau grammatikalischer Regeln und Valenzen (cf. Hjelmslev) aus, die jeder sprachlichen Realisierung zu Grunde liegen. Die Theorie der Signifikantenkette weicht die Statik des Saussure’schen Modells auf und rückt die emergenten Aspekte des Symbolischen in den Mittelpunkt.

Erstens begreift Lacan die Verbindung von Signifikant und Signifikat nicht wie Saussure als lediglich arbiträr, sondern als grundsätzlich unabschließbar. Lacans Materialismus liegt in dieser Privilegierung des Signifikanten begründet, dessen Produktivität immer neue Zeichen und Bedeutungen ermöglicht. Die Unendlichkeit von Bedeutungen, die ein Signifikant annehmen kann, wird erst durch seine spezifische Verbindung mit anderen Signifikanten im Diskurs reduziert; Bedeutung fixiert sich ex post, durch die Punktierung, den Abbruch des Diskurses.

Zweitens ist für Lacan das Symbolische eine Struktur, deren Elemente zwar insofern gleichursprünglich sind, als diese ein System von Differenzen ohne positiven Term bilden. Doch bilden die Elemente keinen glatten, in sich homogenen Raum, in dem alle Beziehungen gleichermaßen symmetrisch definiert sind. Denn mit jedem Eintritt in das Symbolische eignet sich das Subjekt nicht nur bestimmte differenziell konstituierte Signifikante an. Die Aneignung eines jeden Signifikanten setzt immer auch die Anerkennung der symbolischen Ordnung als solcher voraus. Der Gebrauch eines Zeichens realisiert also nicht nur eine Differenz, sondern impliziert immer auch die Berufung auf die Institution der symbolischen Ordnung, die jeder Äußerung eine spezifische Autorität bzw. Legitimität verleiht. Der Eintritt in die symbolische Ordnung vollzieht sich somit im Namen des Großen Anderen, im Namen der Instanz, die die Institution des Symbolischen garantiert und instituiert. Die Präsenz des großen Anderen bringt es mit sich, dass die symbolische Ordnung einen ambivalenten Ort in sich ausmachen muss, denn das große Andere ist sowohl außerhalb als auch innerhalb ihrer: außerhalb insofern es das Symbolische als solches instituiert, ohne dabei zu „wissen“, was die Subjekte des Diskurses in der Ordnung treiben, innerhalb insofern als es nur in und durch die spezifischen Äußerungsakte existiert, mit dem die Signifikanten zu einer Zeichenkette verbunden und zum Diskurs werden. Es ist diese ambivalente Topizität des großen Anderen, die es für das Subjekt zu einer radikalen Alterität macht und die der symbolischen Ordnung ihre spezifische Unebenheit verleiht.

Drittens ist das Symbolische für Lacan insofern ein heterogenes Phänomen als die Zeichenkette – ähnlich wie Foucaults Begriff der diskursiven Formation – disparate Elemente zusammenfasst und in der sich verschiedene Bedeutungsmodi, etwa von Aussage und Äußerung notwendig überlagern. So muss die Bedeutung, die eine Aussage „enthält“, von der Bedeutung, die ihre Äußerung darstellt, unterschieden werden. Dieser Unterschied kann anhand der bei Sprechakttheoretikern beliebten Sätze „Ich lüge!“ oder „Ich bin tot!“ illustriert werden, deren Inhalte durch die Äußerungsvollzüge widersprochen wird. Die verschiedenen Bedeutungsebenen, die eine Aussage umfasst, müssen keine kohärente Einheit bilden. Lacan interessiert sich insbesondere für die Grenzen und die Brüchigkeit einer Sinnordnung, denn erst der Zusammenbruch der Sinnstruktur kann jenen therapeutischen Prozess auslösen, durch den das Subjekt seine Position im Symbolischen neu definieren muss und sich als Subjekt des Diskurses neu zusammenstellt.

Viertens begreift er einen Signifikanten als ein Zeichen mit einer sozialen Funktion – als eine Botschaft, deren Bestimmung es ist, „ihren“ Empfänger zu erreichen. Das Zeichen wird nicht als ein formal-semiotisches Abstraktum betrachtet, das in den verschiedensten Kontexten immer das Gleiche bedeutet, sondern als eine in den kommunikativen Raum entlassene Flaschenpost, deren Bedeutung erst dann vollständig ist, wenn sie „ihren“ Anderen erreicht. Auf dem Weg zu „ihrem“ Anderen kann das Zeichen/Brief (lettre) zwischen den verschiedensten Bedeutungen wechseln; „die“ Bedeutung wird erst bei der Ankunft beim Anderen realisiert.

Fünftens geht die Theorie der Signifikantenkette von einer eingebauten Spannung aus, einem Mangel, der nach immer mehr Diskurs verlangt. Die Aneinanderreihung der Signifikanten, der Diskurs realisiert keine in sich selbst ruhende Struktur; er bringt ein Ensemble von Elementen hervor, die um einen letztendlich nicht vernähbaren Mangel organisiert sind. Immer neue metaphorische bzw. metonymische Diskursakte vernähen diesen Mangel, wobei sie diesen notwendig verpassen. Dieser Rest verweist auf die nicht integrierbaren Überschüsse im Symbolischen. Die Unvollständigkeit, die die heterogen und disparat zusammengesetzte Signifikantenkette auszeichnet, lässt Lacan vom Verlangen (désir) sprechen. Dieses Verlangen hat nichts mit anthropologisch-biologischen Trieben oder Erfahrungen zu tun, die sich im Diskurs vermeintlich ausdrücken; das Verlangen ist ein Resultat der formal-semiotischen Struktur des Diskurses selbst, der insofern ein Verlangen artikuliert, als er nach einer letztendlich nicht erreichbaren Schließung verlangt. Der letzte Aspekt spielt auf das Reale an, jenes Loch im Symbolischen, an dem dieses seine Grenze findet und das sich der Repräsentation entzieht. Doch um der zur Konvention gewordenen Reihenfolge genüge zu tun, soll zunächst das Imaginäre verhandelt werden, das für die Frage der Subjektkonstitution von entscheidender Bedeutung ist.

 

b) das Imaginäre

 

Im Register des Imaginären wird die Beziehung zwischen Eigenem und Anderem verhandelt. Seinen Namen bezieht das Imaginäre von der Theorie des Spiegelstadiums. Im Alter zwischen sechs und 18 Monaten erlangt das Subjekt die Fähigkeit, sein Bild (image) im Spiegel zu erkennen und damit sich als ein ich zu begreifen. Es ist diese Identifikation mit einem externen zwei-dimensionalen Bild, das die für die Subjektwerdung notwendige Innen-Außen-Unterscheidung möglich macht. Für Lacan ist der Eintritt in das Spiegel-Stadium kein lokalisierbares Ereignis der Sozialisationsgeschichte des Subjekts, sondern ein ständig ablaufender Prozess, in dem sich das Subjekt in einem oszillierenden Prozess der ständigen Identifikation und Desidentifikation in immer neuen imaginären Anderen wieder findet und dadurch aus einem Zustand der ozeanischen Unbestimmtheit heraus eine (notwendige) Illusion innerer Einheit aufbauen kann. Der imaginäre Andere muss keine anthropologische Gestalt haben; er bezeichnet das, was aus dem speziellen Blickwinkel des Subjekts als das erscheint, was es braucht, um sich als Eigenes zu begreifen. Doch imaginär ist dieser Andere nicht nur, weil er dem Subjekt nur in einer spezifisch eingestellten Optik sichtbar wird; er ist auch insofern imaginär, als das Subjekt ihn notwendig verfehlt. Die Beziehung zwischen Subjekt und imaginären Anderem ist grundsätzlich keine des Sich-Gegenseitig-Verstehens; die Identifizierung des Anderen, dessen imaginärer Charakter sich für kein Hinein-, sondern allenfalls für ein zweidimensionales „Draufblicken“ eignet, geht an diesem notwendig auf bestimmte Art vorbei.

Lacans Begriff des Imaginären impliziert nicht, wie er vielleicht in der deutschen Übersetzung nahe legt, dass das Individuum mit einer besonderen Phantasiegabe ausgestattet ist – eine Psychologisierung, die der optischen Metaphorik des Imaginären Unrecht tun würde. Es geht Lacan um die perspektivische Organisation der Wahrnehmung des Außen, dessen immer neue, scheinbar ziellos wechselnde Erscheinungsformen auf keine Halluzinationen oder kognitiven Defizite des Subjekts verweisen. Das Problem liegt nicht im Subjekt, das das Außen nur in seiner perspektivisch organisierten Imaginarität begreifen kann. Mit Lacans Register des Imaginären kann die Unmöglichkeit, das Ganze von einem Adlerblick zu betrachten, systematisch in Rechnung gestellt werden, und jene Dinge, die nur aus einem bestimmten imaginären Winkel zugänglich sind, können auf die spezifische Position des Subjekts im Diskurs zurückgeführt werden.

Die Position des Subjekts ist eine Position einer imaginär und symbolisch organisierten Welt, und nun kann umrissen werden, wie das Symbolische und das Imaginäre ineinander übergehen. Das Symbolische stellt gleichsam den Winkel des Spiegels ein, in dem dem Subjekt die imaginären Objekte zugänglich werden. Erst das Symbolische versetzt das Subjekt in die Lage, den oszillierenden Prozess von immer neuen Identifikationen und Desidentifikationen mit dem imaginären Außen zu fixieren und die Welt in einer bestimmten imaginären Brechung wahrzunehmen. Die zwei Register überlagern sich aber auch mit Blick auf das Verhältnis der beiden Alteritäten des imaginären und des großen Anderen. Obgleich beide in keiner Weise vergleichbar sind, kann das große Andere nur in einer bestimmten imaginären Brechung bzw. der imaginäre Andere nur in einem bestimmten Bezug zum großen Anderen erscheinen. Diese Beziehung zwischen imaginärem und großem Anderen soll weiter unten zum Ausgangspunkt einer Theorie der diskursiven Konstitution der Macht werden. Doch zunächst gilt es, auf Lacans Konzeption des Realen einzugehen und damit die Vorstellung der drei Register abzuschließen.

 

c) das Reale

 

Lacans Reales ist ein Begriff, der nicht im Sinne der geläufigen Bedeutung einer gegebenen vorsymbolischen Welt, die diskursiver Ordnung oder sprachlichen Ausdrucks bedarf, verstanden werden darf. Reales und Symbolisches stehen sich nicht gegenüber; sie sind ineinander borromäisch verfaltet: Das Reale ist insofern im Symbolischen als es das bezeichnet, was sich der Repräsentation entzieht. Mit Žižek kann die Nichtrepräsentierbarkeit des Realen etwa am Grauen festgemacht werden – jener „Stimmung“, die in den Narrativen des Horrorgenres aufgebaut wird, ohne symbolisch genau identifizierbar zu sein. Es scheint an dem Loch, der Lücke, dem Mangel auf, der nach der Füllung durch das Bild des imaginären Anderen strebt und an dem alle Versuche symbolischer Fixierung scheitern. Das Reale artikuliert sich in der konstitutiven Fehlerhaftigkeit des Systems, dessen Brüche und Risse durch immer neue kontingente Stiche des Diskurses vernäht werden müssen. Bestimmte Signifikanten stellen sich dabei als wichtiger als andere heraus; sie sind die Stepppunkte (points de capiton) des Diskurses – oft weitgehend bedeutungsleere Signifikanten, über die weite Regionen des Diskurses zusammengehalten werden. Die metaphorisch-metonymische Bewegungen, die die wundhafte Kluft des Systems zu schließen suchen, können nicht anders als mit jedem Stich eine neue Lücke aufzutun. Die Unmöglichkeit der letztendlichen Vernähung dieser „Wunde“ des Realen macht es notwendig, dass der Diskurs immer weiter geht.

Als Beispiel kann hier die Figur Neos in der Matrix-Trilogie genannt werden, von dem sich in der zweiten Folge herausstellt, dass er der konstitutive Programmierfehler des Systems ist. Neo ist der Bug des Systems, der sich ohne einen systemischen Kollaps nicht entfernen lässt. Diese spezifische Position, die durch das System definiert wird, die in dieses aber nicht vollständig integriert werden kann, erzwingt kontingente, aus der Struktur der Matrix nicht ableitbare Entscheidungen, die schließlich die fundamentale Neuordnung des Systems einleiten. Der Reload der Matrix schließt diese Lücke nur, indem er an anderer Stelle eine neue erzeugt. Neos Subjektivität sowie die aller anderen Figuren erfährt dadurch eine fundamentale Neudefinition.

In seinen späteren Schriften setzt Lacan das Reale oft mit dem Verlangen gleich. Das Verlangen ist die systeminterne Spannung, die aus der Unmöglichkeit resultiert, das System zu einer in sich harmonischen Einheit zu verschließen ohne jeden Rest und nichtintegrierbaren Überschuss bzw. ohne ein kleines Objekt a. Das kleine Objekt a bezeichnet jenes unschuldige, scheinbar funktionslose Element am Rand der Struktur, das eigentümlich fehl am Platze zu sein scheint. Ein Ziehen dieses symbolischen Stöpsels muss jedoch die Integrität der Struktur zerstören, die dann andere kleine Objekte a hervorbringen wird. Die therapeutische Praxis zielt auf die Einleitung solcher Prozesse, die ein Verrutschen des diskursiven Universums des Subjekts in Gang bringen. Dieses nicht-kontrollierbare Verrutschen wird über die Produktion von Mehr-Diskurs erreicht, in dem im Sinne des Lacan’schen Imperativs „Ne pas céder sur son désir!“ dem Verlangen stattgeben wird. Das Verlangen meint alles andere als eine biologische Energie, da es auf der Ebene des Diskurses selbst angesiedelt ist. Erst die Hervorbringung von immer mehr Diskurs, in dem wie in bestimmten poetischen Werken des Modernismus die Illusion kohärenten Sinns systematisch untergraben wird, eröffnet die Chance die Position des Subjekts im Diskurs zu erschüttern und neu zu bestimmen. Eine solche Therapie zielt freilich gerade nicht auf die Herstellung eines in sich harmonischen und seines selbst bewussten Ichs. Lacan lehnt das Ideal eines Individuums ab, das an die Zwänge seiner gesellschaftlichen Umwelt adaptiert wird, in dem es Ich-Stärke ausbildet. Einem solchen Ideal hänge, so Lacan, die so genannte amerikanische Psychologie an.

Der imaginäre Charakter dieser als „amerikanisch“ titulierten Psychologie ist offenkundig, bleibt doch unklar, welches der bezeichneten Elemente als weniger schmeichelhaft gemeint ist: amerikanisch oder Psychologie. So wendet sich Lacan nicht nur gegen die „amerikanische“ Ideologie eines auf die selbstbewusste Beherrschung äußerer Zwänge gerichteten Handlungsmodells, sondern auch gegen das mit der Psychologie assoziierten Unterfangen, die inneren, verdrängten Tiefen eines Menschen zu rekonstruieren, dessen Verhaftung in ein soziosymbolisch strukturierte Welt weitgehend außer Betracht bleibt. Für Lacan stehen sowohl Akteurstheorien als auch hermeneutisch-interpretative Ansätze insofern unter Ideologieverdacht, als diese gerade von Kategorien ausgehen, denen er nur im kritisch-reflexiven Modus zu begegnen vermag: „Subjekt“ und „Sinn“. Lacans materialistische Gründung dieser Kategorien hat zur Konsequenz, dass sie ihrer anthropologischen Beweislogiken entzogen und zu Formen, Operationen und Ereignissen werden, die ihren Ursprung nicht in den Individuen haben, sondern in den intersubjektiven Dialektiken und Konfigurationen des Diskurses.

Mit Althusser, der Lacans Subjekttheorie gesellschaftstheoretisch wendet, kann das Subjekt vom Individuum unterschieden werden, das insofern ein vordiskursives Abstraktum darstellt, als das Individuum immer schon eine diskursive Existenzweise aufweist, mithin versubjektiviert ist. Dieses Abstraktum muss jedoch theorielogisch angenommen werden, da der Eintritt des Individuums in den Diskurs nie vollständig ist. Das Individuum, das sich eine Subjektposition aneignet, geht in seiner Position nicht auf. Die Assignation des Individuums auf eine Position stellt sich für dieses zwar in spontaner Evidenz und Natürlichkeit dar; der Wechsel zwischen den verschiedensten Subjektpositionen ist jedoch ständig möglich, ohne innere Brüche hervorzurufen, da seine Versubjektivierung keinen langen Sozialisationsprozess voraussetzt, durch den „Identität“ aufgebaut oder „Erfahrung“ sedimentiert wird. Althusser versteht Versubjektivierung des Individuums als einen Prozess der „äußerlichen“ Benennung, für den er den Begriff der Anrufung (interpellation) geprägt hat. Dass Althusser wie Lacan Subjektivität als einen diskursiven Effekt betrachtet, der unabhängig von den Trägerindividuum betrachtet werden kann, heißt nicht, dass jegliches biologisches oder nicht-biologisches Material versubjektiviert werden kann. So muss ein Individuum diskursive Kompetenz aufweisen, d.h. die kognitiven Fähigkeiten, die zur Produktion sprachlich-diskursiver Äußerungen nötig sind. Anders als ein Mensch weist ein Stein solche Fähigkeiten nicht auf; eine Maschine aber möglicherweise schon (vgl. auch die Cyborgsubjektivitäten des Internets, also Sprechpositionen, die oft im Unklaren lassen, welche Äußerungen von Maschinen und welche von Menschen getätigt werden). Ebenso wenig impliziert Althussers diskurstheoretisches Subjektivierungsmodell, dass Subjektivität den Ort eines sekundären Interesses für die Gesellschaftstheorie bezeichnet. Im Gegenteil, das Subjekt ist die soziale Größe schlechthin, denn erst durch seinen Eintritt in den Diskurs wird das Individuum für die anderen sichtbar, zu einer rechtlich definierten und verantwortlichen (verantwortbaren) Sprech- und Handlungsinstanz, auf der soziale Prozesse (von Interaktion zu Organisations- und Institutionsbildung) dann aufbauen können. Althusser nimmt Lacans gesellschaftstheoretische Anstöße auf; diese sollen nun mit Blick auf eine Theorie diskursiver Macht weitergeführt werden, die im Anschluss an Lacans drei Register das Problem der Macht als ein Phänomen des Sozialen fasst.

 

Umrisse einer Theorie der diskursiven Konstitution von Macht

 

Wie einleitend erläutert wurde, soll das Soziale als der gesellschaftliche Raum gefasst werden, in dem diskursive Artikulationen stattfinden. In Anlehnung an Lacans Register des Symbolischen soll das Soziale als eine Struktur verstanden werden, die sich durch Heterogenität, Offenheit und Unebenheit auszeichnet. Heterogen ist das Soziale, weil in ihm disparate Elemente zu vorläufig stabilisierten diskursiven Formationen verbunden sind. Offen ist das Soziale, weil es um konstitutive Lücken und Brüche herumorganisiert ist, deren Vernähung kontingente Diskursakte, d.h. immer mehr Diskurs erzwingen. Uneben ist das Soziale, weil dessen Elemente sich in einem diskursiven Raum verteilen, dessen hierarchische institutionelle Organisation die ungleichen Wertigkeiten dieser Elemente begründet. Die Institutionalität des Sozialen ergibt sich aus der Berufung auf die Ordnung als solcher, die von jedem Eintritt in sie, von jedem diskursiven Akt der Aneignung ihrer Elemente notwendig vorausgesetzt wird. Die Institution ist somit kein gegebener Untergrund des Sozialen, sondern als ein Phänomen zu betrachten, das die spezifische Unebenheit des Systems von Differenzen begründet, dessen perspektivische Gebrochenheit von dem spezifischen Eintrittspunkt abhängt, von dem aus das Soziale angeeignet und aufgespannt wird.

Um nun auf das Phänomen der Macht zurückzukommen, möchte ich die Dimension des Imaginären hervorstellen, die es erlaubt, den produktiven und subjektkonstitutiven Charakter von Macht sowie die spezifischen perspektivischen Brechungen zu diskutieren, die sie in den Raum des Sozialen einführt. Macht setzt ein, wenn mit der Produktion von Mehr-Diskurs ein Mangel vernäht wird. Sie ist daher nicht repressiv, sondern produktiv, denn sie existiert nur innerhalb der positiv hervorgebrachten Diskurs(f)akte. Es ist diese Erzwingung diskursiver Faktizitäten durch kontingente Akte, ohne die sich keine Subjektivitäten im Diskurs installieren lassen. Wenn die Subjektpositionen des Diskurses in den Rissen entstehen, deren Vernähung einen Effekt intentionalen Handelns und Sprechens zeitigt, dann kann Macht nicht als ein Prozess aufgefasst werden, in dem das Subjekt einer gegebenen sozialen Struktur unterworfen wird. Das Problem der Macht wirft vielmehr die Frage auf, wie die neu hervorgebrachten diskursiven Positionen und Elemente des Diskurses in einen hierarchisch geordneten Raum der Macht eingeschrieben werden, der nach den Regionen des Anderen und des Eigenen unterteilt ist. Diese imaginäre Unterteilung des Raums nach Anderem und Eigenem kann sich aus der Optik bestimmter Subjektpositionen je verschieden darstellen. Auch Subjektpositionen, die durch ein und denselben Antagonismus definiert werden, etwa zwischen Gewerkschaftern und Wirtschaftsliberalen können den Raum der Macht fundamental verschieden wahrnehmen. Dieses systematische Verfehlen des jeweils Anderen im Raum der Macht unterstreicht die imaginären Brechungen, die einen Macht-Diskurs charakterisieren. Die Subjektpositionen in dem symbolisch mehr oder minder fixierten Raum der Macht gehen am jeweils Anderen systematisch vorbei, wobei Macht nur in der Überlagerung von Symbolischem und Imaginärem begreifbar ist, durch die Subjekte möglich werden, die sich sowohl von einem imaginären Anderen abgrenzen als auch in die Ordnung des Großen Anderen eingeschrieben sind. Macht kann damit unter folgenden Formel zusammengefasst werden: Der Raum der Macht entsteht dann, wenn die Subjektkonstitution über einen imaginären Anderen läuft, der durch sein Verhältnis zum großen Anderen definiert wird. Macht liegt also dann vor, wenn der Eintritt in die symbolische Ordnung im Namen eines großen Anderen erfolgt, der dem imaginären Anderen, in dem sich das Subjekt wieder findet, seinen spezifischen hierarchisch definierten Platz im diskursiven Raum zuweist. 

 

Konklusion

 

Diskursive Macht hierarchisiert den gesellschaftlichen Raum, indem sie nach dominierenden und dominierten Elementen und Positionen unterscheidet. Gleichzeitig strukturiert die Hierarchisierung des gesellschaftlichen Raums die Subjektivitäten der Individuen, die den Machtzusammenhang, in dem sie sich befinden, in den verschiedensten imaginären Brechungen wahrnehmen können. Macht kann – wie dies der Antagonismus zwischen Gewerkschaftern und Mittelstandsvertretern eingangs illustrieren sollte – je nach der Subjektposition, von der aus das Individuum in den Diskurs eintritt, als unterschiedlich verteilt erscheinen. Und die Reaktion auf Macht kann höchst unterschiedlich ausfallen. Für politische Aktivisten dürfte es eine Binsenweisheit sein, dass Unterdrückung keineswegs automatisch widerständige Praktiken nach sich zieht. Offensichtlich setzt die Wahrnehmung von Unterdrückung einen komplexen und unkalkulierbaren Prozess hegemonialer Artikulationen voraus, durch den als „klein“ wahrgenommene Probleme zu einem zentralen Gegenstand der hegemonialen Auseinandersetzung werden können, andere, so genannte „große“ Probleme dagegen nur eine marginale Rolle spielen.

Ist es angesichts der fundamentalen Differenzen in der Wahrnehmung von Macht möglich, eine „objektive“ Beschreibung von Macht zu geben, und zwar der Macht, die die Gesellschaft „wirklich“ organisiert, unabhängig von einer bestimmten diskursiven Subjektposition? Die Antwort des in diesem Beitrag vorgestellten Zugangs ist: nein, die Beschreibung einer solchen „objektiven“ Machtverteilung ist nicht möglich. Die unterschiedlichen Wahrnehmungen spezifisch strukturierter Räume der Macht bezeichnen demnach keine korrigierbaren Fehler in der „subjektiven“ Wahrnehmung eines „objektiven“ Zusammenhangs. Sie verweisen vielmehr auf die verschiedenen Existenzweisen der Subjekte im Diskurs und damit auf die Frage, wie die Individuen „ihre“ Subjektpositionen finden und dadurch diskursiv sichtbar werden. Der Beitrag plädiert für einen Begriff diskursiver Macht, der die Position des Subjekts auf keinen vorgängig gegebenen Kraftraum bezieht, sondern den perspektivischen Winkel reflektiert, über den die Subjekt ihre imaginäre Position im Sozialen wahrnehmen.

Ich möchte versuchen, einige Konsequenzen dieser Theorie diskursiver Macht zu benennen, die ich im Rahmen meiner andernorts vorgestellten struktural-pragmatischen Theorie des Diskurses verorte.

1)     Indem diese Theorie den Diskurs von dem Ereignis – dem diskursiven Akt, der Aneignung, der Äußerung – her betrachtet, wird der spezifische Punkt benannt, von dem aus sich dem Subjekt der diskursive Raum eröffnet. Die perspektivischen Brechungen, die gerade mit Blick auf diskursive Macht zu berücksichtigen sind, werden damit nicht von einem mit interpretativer Phantasie begabten Subjekt, sondern von den diskursiven Regeln und Formen organisiert, die die Hervorbringung eines solchen Ereignisses organisieren.

2)     Diese Theorie braucht keinen objektiven Rahmen – eine vordefinierte Gesellschaft, in der alle Elemente schon ihren Platz haben. Dieser Rahmen stellt vielmehr das Problem da, das im Diskurs erst verhandelt werden muss. Indem es die Ereignisse sind, die ihren diskursiven Rahmen suchen, wird es möglich, der infolge der Krise des nationalstaatlichen Rahmens akzentuierten Dynamik und Kontingenz des Diskurses und damit der Offenheit des Sozialen Rechnung zu tragen.

3)     Forschungspraktisch besteht die zukünftige Aufgabe darin, die diskursiven Räume der Macht formal-diskursanalytisch zu beschreiben. Mit anderen Worten: Wie können die Regeln beschrieben werden, die der Konstitution eines Raums zu Grunde liegen, in dessen Sprünge Subjektpositionen eingelassen sind, die über die beiden Alteritäten des Imaginären und des Symbolischen definiert werden? Die diskurstheoretische Rekonzeptualisierung des Sozialen bietet die Möglichkeit, auf die analytischen Instrumentarien der Sprachwissenschaften zurückzugreifen, mit denen das Phänomen der Macht beschrieben werden kann, ohne auf die subjektivistische Kategorie einer gefühlten Unterdrückungserfahrung zurückgreifen zu müssen.

4)     Die vorgestellte Theorie begreift die diskursive Konstitution eines Raums der Macht in Abhängigkeit von spezifischen Ereignissen des Diskurses. Dies bedeutet nicht, dass Macht ein ephemerer Effekt ziellos dahin fließender Ereignisse ist – oder eine „Illusion“, die von den Subjekten nur einfach durchschaut zu werden braucht, um zu verschwinden. Die Subjekte haben diese Möglichkeit nicht, denn ihre eigene diskursive Existenzweise hängt von dem Aufbau gerade dieser Illusion ab. Wenn die Subjekte von diskursiver Macht hervorgebracht werden, dann ist diskursive Macht für die von ihr affizierten Subjekte eine durch und durch „objektive“ Angelegenheit, die sich nicht wegdefinieren lässt.

5)     Impliziert die Unmöglichkeit, die Macht durch die Subjekte in Frage zu stellen, politischen Defätismus? Im Gegenteil, Macht kann durch politische Praxis in Frage gestellt werden, durch eine Praxis freilich, die einen umfassenden Umbruch der symbolischen Ordnung nur dann auslöst, wenn die Subjekte im Verlauf dieses Umbruchs ihre eigene Subjektposition aufgeben. Wie die psychoanalytische Therapie setzt ein solcher Umbruch, der von („revolutionären“) Subjekten getragen, aber in keinem Fall kontrolliert werden, insofern ein Primat der Praxis voraus, als es nicht darauf ankommt, ein vorgebliches Idealbild eines Menschen in einer ideal organisierten Gesellschaft zu erreichen, etwa eines ichbewussten Menschen, der optimal an die Zwänge der Gesellschaft angepasst ist. Der Erfolg diskursiver Praxis bemisst sich vielmehr daran, dass die diskursiven Strukturen des Sozialen, in deren Positionen und Elemente das Subjekt investiert ist, in eine Dynamik des Verrutschens gebracht werden – eine Dynamik, in deren Verlauf die Subjekte gezwungen werden, ihre Subjektpositionen neu zu definieren.