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Arne Klawitter

Der andere Globus


Es hat den Anschein, dass man mit der Figur des Globus eine ideale Möglichkeit gefunden hat, die Welt als eine allumfassende und in sich geschlossene Einheit abzubilden und zu denken. Den Globus als leitende Kategorie zu etablieren hat jedoch zur Folge, dass der Blick des Betrachters aufgrund der Vollständigkeit, die der Globus als Denkfigur suggeriert, sich vom Außen ab- und dem Umschlossenen zuwendet. Offensichtlich ist es auch diese dem Globus inhärente Perfektion, die für die Philosophen der Weltgesellschaftstheorien von so großer Anziehungskraft ist. Man denke dabei an das »Empire« von Negri und Hardt oder an Luhmanns Vorstellung eines Welthorizontes, der alle Horizonte des Sozialen einschließt. Was diese Globaltheorien charakterisiert, ist, dass sie allesamt ein soziales Außen aus den Augen verloren haben. 

Kennt die gegenwärtige globale Weltgesellschaft tatsächlich kein Außen, kein kulturelles Anderes? Wie konkret kann die Kategorie des Anderen überhaupt gefasst werden? In wie weit lässt die globale Gesellschaft des Uniformen noch Verschiedenheiten zu? In wie weit sind wir als Erkenntnis- und Wahrnehmungssubjekte in der Lage Andersheiten wahrzunehmen? Und in wie weit ist es uns möglich, andere Kohärenzen zu denken? Diese Fragen möchte ich zum Ausgangspunkt einer Überlegung machen. Gleichzeitig möchte ich eine alte Behauptung aufgreifen, die schon Leibniz vorgebracht hat: die These von China als einem „anderen Globus“. 

Die Überlegung ist folgende: Indem man das westliche Denken seinen angestammten Ort wechseln lässt, findet man sich in die Lage versetzt, einen neuartigen, weil verfremdeten Blick auf die Bedingungen des eigenen Denkens zu werfen, (einen Blick, der seine epistemischen Bedingungen nicht mehr in dem hat, was er gleichzeitig betrachtet). Man könnte darüber hinaus den Schritt wagen, seine eigenen, in einer langen Kulturgeschichte gründenden Denkraster in der Auseinandersetzung mit dem kulturell Anderen (zumindest ein wenig) zu verschieben, um sich neue Wege des Denkens bewusst zu machen, die man bislang noch nicht beschritten hat.

Einen wichtigen Impuls in diese Richtung gibt das Projekt des französischen Sinologen François Jullien. Jullien bezeichnet sein Unternehmen als einen „Ortswechsel des Denkens“: Um die Vertrautheit mit der abendländischen Tradition zu verlieren und einen distanzierten Außenstandpunkt zu gewinnen, geht Jullien einen Umweg über das chinesische Denken. Ziel dieses Umwegs ist, vom chinesischen Denken aus zu den Fundamenten des abendländischen Denkens zurückzukehren und die verborgenen Vorentscheidungen der europäischen Rationalität zu befragen – wenn möglich sogar bis zu unserem Nicht-Gedachten zurückzugehen, um andere Möglichkeiten zu aktivieren. 

Die Fundamente oder Ausgangsbedingungen des Denkens lassen sich mit Foucault als Episteme begreifen, d.h. als das der jeweiligen Kultur zugrundeliegende kognitive und perzeptive Ordnungsschema. Während Foucault aber die Episteme zeitlich relativierte und verschiedene Epistemai hinsichtlich ihrer Kohärenzprinzipien untersuchte, geht Jullien von einer geographischen Relativität aus. Jullien versucht über eine Außenposition, die für ihn der Ferne Osten darstellt, die Fundamente des Eigenen zu reflektieren, welche er im antiken Griechenland aufspürt. Vor diesem Hintergrund vergleicht er beispielsweise die griechische Schlachtordnung der Phalanx mit den indirekten Strategien der chinesischen Kriegsführung; das westliche Denken, das in der Theorie ein Modell konstruiert, welches dann der Praxis als Direktive dienen kann, mit der chinesischen Vorstellung eines auszuschöpfenden Situationspotentials; die westliche Ausdruckskunst mit dem chinesischen Ideal des Faden. Ohne aber bei den Oppositionen stehen zu bleiben, wird ein Licht auf das geworfen, was wir nicht haben denken können oder was wir, weil es uns zu geläufig ist, nicht sehen. Es wäre in gewisser Weise gerechtfertigt, dieses Vorhaben als Fortsetzung von Foucaults Wissensarchäologie unter den Bedingungen globaler Interkulturalität anzusehen.

Jullien hat in Zusammenhang mit seinem Unternehmen selbst von einer „Dekonstruktion von außen“ gesprochen: Während Derrida die abendländische Metaphysik und deren Logozentrismus dekonstruiert hat, indem er auf hebräisch-biblische Quellen zurückgriff, versteht Jullien sein eigenes Projekt als eine Suche nach anderen Exterioritäten, um nach Möglichkeit eine Verschiebung der eigenen Ausgangsbedingungen vorzunehmen und dem eigenen Denken andere, verfügbarere Begriffe bereitzustellen. China bietet dazu nicht nur eine gleichermaßen ursprüngliche Kohärenzform von Denkweisen und Handlungsstrategien, die sich extrem von der westlichen Tradition unterscheiden, sondern stellt auch eine Herausforderung für die Legitimität von philosophischen und politischen Auffassungen dar, die in der westlichen Tradition als allgemeingültig angenommen werden und den globalen Kapitalismus in seiner gegenwärtigen Form charakterisieren. (Man denke zum Beispiel an die Vorstellung von Logik und Rationalität oder an unsere Vorstellung von Demokratie und den Begriff der Menschenrechte.) 

Zur genaueren Unterscheidung möchte ich die Aufmerksamkeit auf den Unterschied zwischen Universalismus und Uniformität lenken. „Universalismus“ ist ein Vernunftbegriff, während „Uniformität“ das Ergebnis eines Homogenisierungsprozesses ist, der sich im Zeitalter der Globalisierung abzeichnet und in einen erzwungenen Konformismus mündet. Das Projekt eines Ortswechsels des Denkens wirft die Frage auf, in wie weit der Anspruch des Universalismus haltbar ist und in wie fern die Prinzipien der abendländischen Rationalität übertragbar sind auf andere epistemische Kohärenzen. Diese Frage ist vor allem in Hinblick auf den akademischen Diskurs interessant, da hier die Prinzipien der abendländischen Rationalität als allgemeingültige Formationsregel zu gelten scheinen. Was dann als wissenschaftliche Notwendigkeit ausgegeben wird, kann mitunter nichts anderes sein als ein verkannter Ethnozentrismus. Diese Art der Uniformisierung geht zum Teil so weit, dass philosophische Kategorien des Abendlands auf das chinesische Denken angewandt werden, ohne dass geklärt wird, ob es in China überhaupt eine Ideengeschichte gibt oder eine Philosophie im abendländischen Sinne. 

Eine Reihe von Fragen scheinen mir deshalb unausweichlich: Kann es darum gehen, eine globale Intelligibilität für alle eingeschlagenen Denkwege einzufordern und fixieren zu wollen? Oder muss es vielmehr darum gehen, verschiedene Intelligibilitäten in ihren Formationsbedingungen und Regelmäßigkeiten zu beschreiben, indem man sie im Sinne von Kontrastklassen aufeinander bezieht, sie also gegenseitig zu erhellen und erklären versucht? Die Einbeziehung kultureller Heterogenität und epistemischer Diversität in den akademischen Diskurs schafft vielleicht ein neues Verständnis für die mittlerweile abgedroschene Devise vom „Dialog der Kulturen“, wobei der dem „Dialog“ innewohnenden Differenz schließlich ein angemessener Wert zukommen würde. Dass diese Einbeziehung von Heterogenität eine Methode braucht, bedarf, denke ich, keiner weiteren Begründung. Der Ortswechsel des Denkens, wie ihn Jullien vollzieht, könnte dafür einen wichtigen Anhaltspunkt geben. 

Julliens Projekt scheint mir darüber hinaus eine neue Richtung zu markieren. Was ich diesbezüglich als eine „Extraversion des Denkens“ bezeichnen möchte, begreife ich zugleich als eine Richtungsänderung innerhalb des abendländischen Denkens. Die Extraversion verstehe ich dahingehend, dass das reflexive Denken nach außen gekehrt wird und sich dem kulturellen Außen zuwendet. Traditionell folgt die abendländische Reflexionsphilosophie der Tendenz, sich immer innerlicher zu werden, indem sie sich dem sinnstiftenden Subjekt und den Bedingungen der Subjektivität zugewandt hat. Extraversion des Denkens meint eine Umkehr dieser Verinnerlichung. 

Diese Charakterisierung erlaubt schließlich eine weitere Bestimmung des Unternehmens von Jullien, und zwar nicht als eine Subversion des Wissens von Innen her, wie bei Foucault, sondern eben als eine Extraversion, d.h. als Veräußerlichung der eigenen epistemischen Ursprünge. Das ist so zu verstehen, dass die Ursprünge des abendländische Denkens nicht einfach mit den Ursprüngen des chinesischen Denkens konfrontiert werden, um die Unterschiede zu verdeutlichen, sondern dass sie auch in deren Richtung hin auf das ihnen Äußere verlagert werden. 

Europa und China als Denkalternativen zu begreifen, kann meiner Meinung nach nur ein Ausgangspunkt sein für diese Art von Exoptik. Der Ortswechsel im Denken würde zunächst darauf abzielen, Kontraste von Lesbarkeiten zu erarbeiten. Für entscheidend erachte ich dabei die Auffassung vom Lesbaren als Möglichkeit im Denken, die mit ihren epistemischen Kohärenzen einen neuen philosophischen Raum eröffnen könnte. Das Mögliche wäre nicht mehr allein im Faktischen der eigenen Geschichte zu suchen (des in der Geschichte tatsächlich Gesagten und Gedachten), sondern in der Konstruktion einer möglichen Geschichte, die ausgehend von verschobenen Ausgangspositionen entworfen werden könnte – nicht als literarische Fiktion und auch nicht als philosophische Wahrheit, wie sie auf dem Fundament der abendländischen Rationalität errichtet wurde, sondern als Konstruktion von bislang Ungedachtem. 

Das Vorgehen des Umwegs bietet uns die Möglichkeit, uns kritisch mit der Selbstrepräsentation des abendländischen Denkens auseinander zu setzen und zu erkunden, welche Philosopheme andere Denkweisen umgangen und statt dessen ausgebildet haben. Mit dieser Methode fänden wir uns schließlich in die Lage versetzt, die Potentiale anderer Denkweisen abschätzen und gegebenenfalls selbst erproben zu können. Und vielleicht werden wir in den Konstruktionen dieser uns noch weitgehend verborgenen Intelligibilitäten eine neue Art der Denk-Fiktion entdecken.