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Dr. Jens Badura

Niemandsländer – Suchräume im Globalisierungsdenken

Einleitung
‘Globalisierung’ ist seit einiger Zeit das Schlagwort öffentlicher Debatten und findet auch zunehmend Eingang in den wissenschaftlichen Diskurs unterschiedlicher Disziplinen: allen voran zu nennen sind hier Wirtschafts-, Rechts- und Politikwissenschaften.
Die philosophische Auseinandersetzung mit dem, was heute unter diesem Schlagwort gefasst wird, zielt in erster Linie auf ethische Begründungen jener Maßstäbe und Regeln, die den Globalisierungsprozess moralisch orientieren sollen, in der Regel durch Applikation etablierter ethischer Theorien der westlichen Philosophie-Tradition.
Leitidee des Vortrages „Niemandsländer“ ist es diese Applikationsstrategie auf ihre Tauglichkeit zu prüfen. Zu diesem Zweck soll anhand einer Auseinandersetzung mit der Metapher „Niemandsland“ versucht werden, den Raum und die Optionen zu bestimmen, innerhalb dessen bzw. mittels derer Ethik im Kontext der Globalisierungsprozesse überhaupt sinnvoll vorstellbar ist. Ansatzpunkt ist eine Bestimmung der Globalisierung als Widerstreit kultureller Grammatiken , welcher Ethik im Sinne einer transkulturell legitimierbaren Ordnungsfunktion gar nicht denkbar macht. Das Niemandsland kann dazu eine alternative (Such-)Raumvorstellung bieten. Anhand einer Phänomenologie des Niemandslandes soll deshalb die strukturelle Problematik transkultureller Ethikkonzeptionen verdeutlicht und eine Vorstellung von Ethik als auf Dauer gestellte Dekonstruktion moralischer Gewissheiten skizziert werden.

1. Philosohie der Gloablisierung?
Die gegenwärtige Tendenz zur Reduktion philosophischer Beiträge im Rahmen der ‘Globalisierungs’-Debatte auf ethische Begründungsfragen mit dem Ziel, normative Fundamente für globale Interaktionsregelsysteme (Menschenrechte, Klimaschutzabkommen, Nachhaltigkeitsagenden, Richtlinien für Unternehmen etc.) zu liefern (vgl. z.B. Höffe 1999; Wieland 2000; Kettner 2000), wirft einige Probleme auf:
Es wird in den meisten Beiträgen mehr oder weniger selbstverständlich ein regel- oder prinzipienethisches Verständnis von ethischer Begründung vorausgesetzt, wie es in der Tradition der europäischen Aufklärung im intrakulturellen Ethikdiskurs dominiert: Ethik soll unverrückbare Regeln oder Prinzipien formulieren, anhand derer die moralische Dimension lebenspraktischer Verhältnisse bemessen werden kann (Badura 2002a). ‘Ethische Begründung’ als kulturelle Praxis ist jedoch keineswegs ohne gravierende Vorannahmen einheitlich regel- bzw. prinzipienethisch – in transkulturell beanspruchter Geltungsreichweite – zu bestimmen. Was einen ‘guten Grund’ auszeichnet, wie aus ‘guten Gründen’ valide Argumentationsergebnisse entstehen und wie in diesem Kontext so etwas wie Legitimation als ethische Kategorie zu Stande kommt – all das ist erst innerhalb je etablierter kultureller Praxen nachvollziehbar zu machen und – wenn man von der Möglichkeit grundlegend differenter kultureller Praxen (bzw. kultureller ‘Grammatiken’) ausgeht (Kimmerle 2000) – somit nicht einfach als methodisch einheitlich bestimmbar voraussetzbar. Zur Bestimmung eines angemessenen operativen Modus interkultureller Ethik-Diskurse bzw. zur Bestimmung konkreter normativer Forderungen wie Menschenrechte etc. muss also zunächst geklärt werden, wie man interkulturelle Ethik methodisch sinnvoll als Diskurs im Zwischen kultureller Grammatiken konzeptualisieren kann. (Wohlrapp 1998; Kimmerle 2002).
Daran schließt sich eine grundsätzliche Auseinandersetzung mit dem dominierenden regel- und prinzipienethische Denkstil im euro-amerikanischen Ethikdiskus an: Der „exklusive Pluralismus“ ethischer Theorien (Badura 2002a) deutet schließlich schon intrakulturell darauf hin, dass die Suche nach allgemeinverbindlichen normativen Fundamenten möglicherweise eine irreführende Stoßrichtung darstellt und ethisches Nachdenken im Modus der Klugheit, der auf Dauer gestellten (nomadisch gedachten) Suche oder als sokratisch-ironische Hilfe zur Selbstorientierung moralischer Akteure konzipiert werden sollte (Dewey 1996); (Rorty 1989; Hubig 2001; Rorty 2001; Luckner 2002). Deshalb könnte eine durch die Globalisierungsthematik induzierte Selbstreflexion des gängigen Ethikverständnisses auch über die Klärung der Ermöglichungsbedingungen substantieller Interkulturalität in der Ethik hinaus Anhaltspunkte dafür geben, wie die tradierte Version einer prinzipiierbaren Eindeutigkeitsethik grundlegend zu überdenken wäre. 
Auch die relativistisch argumentierenden, dem Anspruch nach gegen ein exklusiv und universalistisch verfasstes Ethikverständnis gerichteten Ansätze sind kritisch zu betrachten (vgl. dazu Moser/Carson 2001). Diesen Theorien liegt ebenfalls ein Argumentationsmodus des „Entweder-Oder“ zugrunde, welcher der Struktur nach auf eine Eindeutigkeitsethik hindeutet, in diesem Fall mit der Grundaussage, dass Ethik stets und notwendig lokal bleiben muss: Auch hier also wird letztlich – gewissermaßen von der anderen Seite her – „fundamentistisch“ (Badura 2002b) argumentiert und damit die Möglichkeit einer Schaffung neuer Suchräume und -modi für ethisches Nachdenken jenseits von Gewissheitshoffnungen verdeckt. Darüber hinaus vermag eine relativistische Strategie nicht plausibel zu erklären, wie trotz des unterstellten unüberwindbaren Inseldaseins lokaler Ethiken jene interkulturelle Interaktion, die beim Blick auf Globalisierungsphänomene de facto nicht zu übersehen ist, überhaupt entstehen kann.

2. Ethik jenseits von Universalismus und Relativismus
Es gilt demnach, sowohl universalistische als auch relativistische Vereinseitigungen zugunsten einer integrativen und interkulturalitätsgestützten Konzeption ethischen Nachdenkens zu überwinden.
Bevor also materiale ethische Entwürfe zur Regulation von Interaktion im interkulturellen Zusammenhang ausformuliert werden können, muss a) ein adäquates Verständnis von dem, was Interkulturalität eigentlich genau bedeutet und wie diese modelliert werden kann erarbeitet werden, sowie b) geklärt werden, wie Ethik im Kontext einer solchermaßen profilierten Auffassung von Interkulturalität konzipiert werden kann. Es gilt somit, die zentralen Begrifflichkeiten, Instrumente und Strategien etablierter ethischer Theoriebildung aus der Warte einer europäischen Tradition (Prinzipien, Normen, das gute Leben, ethisches Argumentieren) dahingehend zu vermessen, inwieweit sie unter den Bedingungen der Mondialisierungen überhaupt geeignet sind, dem Spannungsfeld zwischen einer Pluralität kultureller Grammatiken einerseits und dem Bedarf an Verbindlichkeit normativer Rahmenbedingungen für die Interaktion unter Bedingungen differenter Grammatiken andererseits gerecht zu werden. Im Gegensatz zur Konzentration auf den Streit zwischen Universalisten und Relativisten im etablierten ethischen Globalisierungsdiskurs (Walzer 1996; Gosepath 1998; Steinmann and Scherer 1998a) soll deshalb diesseits dieser fest gefügten Diskursfronten danach gefragt werden, wie die Bedingungen der Möglichkeit ethischen Nachdenkens im Übergang differenter Kulturen modelliert werden könnte und wie ein entsprechender Raum ethischen Nachdenkens vorzustellen wäre (Borsche 2001; Röttgers 2003).
Um einen Ausblick zu geben, in welche Richtung dieses Denken gehen könnte, möchte ich nun ein ethisches Nachdenken im Modus der Interkulturalität vorstellen, das ohne vorgängigen bzw. übergeordneten normativen Bezugspunkt auskommen muss. Es handelt sich um den Versuch, Ethik unter Bedingungen kultureller Vielheiten zu denken und sich der Herausforderung zu stellen, einen Widerstreit zwischen Lebensformen anzuerkennen, der nicht höherstufig aufgelöst sondern nur „ausgetragen“ werden kann.
3. Niemandsländer und die Ethik im Zwischenraum
Ich möchte dieser Frage nachgehen, indem zunächst versucht wird, das Zwischen der Interkulturalität näher zu fassen. Dazu möchte ich das Bild des „Niemandslands“ heranziehen. Das Niemandsland ist jener Raum der das Zwischen konstituiert, jenen Raum also, der sich um Jemand entfaltet bzw. Jemanden einfaltet. Das Niemandsland steht niemand zu, ist kein Territorium, ist nicht als je Eigenes beansprucht, eher fließend als statisch und bietet keine Anspruchsgrundlage für Jemanden, um es für sich zu reklamieren: wie beim Schwimmen im Wasser oder beim durchqueren der Wüste tilgt das Medium des Aufenthalts die Spuren des Subjekts und bietet keine Optionen für dieses, sich in jenes dauerhaft einzuschreiben, territorial zu werden.
Betritt man das Niemandsland, so verlässt man den Modus des Anspruchs auf einen Platz, der der Eigene ist bzw. der einen definiert. Jeder Aufenthaltsort im Niemandsland ist stets Aktualisierung einer gleichermaßen kontingenten und flüchtigen Besetzung, die geschieht, weil man ist, nicht aber deshalb, weil einem ein spezifischer Ort zusteht. Im Niemandsland steht einem nichts zu, man ist nur der, der man ist, weil man ist, nicht weil man irgendwo herkommt oder irgendwo gestanden hat. Mancher mag sich hier an kontraktualistische Begründungsfiguren wie Hobbes „Kampf aller gegen alle“ oder den Rawlsschen „Urzustand“ erinnert fühlen. In Bezug auf Hobbes ist jedoch die Pointe des Niemandslandes, dass es sich strenggenommen gar nicht um es zu kämpfen lohnt, weil sich jeder „Landgewinn“ und die eingeschriebene Grenze verliert, da das Land „fließt“. Gegen Rawls wäre zu sagen, dass Akteure im Niemandsland gerade nicht über die unterstellte gemeinsame Vorstellung von „Gerechtigkeit“ verfügen (die Rawls bereits voraussetzt, um seine Argumentation erst plausibel machen zu können), da eine geteilte Grammatik, in der Gerechtigkeit Bedeutung gewinnen kann, a priori nicht vorliegt. Die gemeinte Figur geht davon aus, dass wir nicht vom gemeinsamen Boden aus das „für alle Beste“ suchen, sondern dass eben dieser Boden sich uns permanent entzieht und ein erneutes aushandeln und er-leben geteilter Interaktionsgrammatiken zwingt.
Das Niemandsland steht für eine andere Idee des Individuellen und – daran anschließend – des Kollektiven: die Idee eines sozialen Raumes, in dem Menschen sich ihrer Immanenz und, mit Blick auf den je Anderen, Kontingenz bewusst sind. Die Quellformel des Toleranzgedankens, jene Vermutung „Der Andere könnte auch ich sein“, die auch in den Subtext der üblichen Universalisierungsstrategien eingeschrieben ist, verändert sich im Niemandsland zur Überzeugung „Ich werde ein Anderer sein“; es findet eine Transformation von dem Gedankenspiel des „sich hinein Versetzens in den Anderen“ hin zu einer Anerkennung der Kontingenz und Dynamik der je eigenen kulturellen Verfassung und ihrer Wechselbeziehung zu anderen kulturellen Verfassungen statt.
Und welche Rolle bleibt dann der Ethik? Ethik im Niemandsland wäre der Versuch, die Dekonstruktion normativer Orientierungen auf Dauer zu stellen, also ohne „die“ Vernunft, „die“ Geschichte oder „die“ Tradition eine auf Dauer gestellte radikal reflexive Auseinandersetzung mit der je eigenen Grammatik in Gang zu halten, eingedenk der Kontingenz der je eigenen Weltbezüge, daraus entstandener Denkstile und sich ergebender (sozialer) Bezüge. Eine solche Ethik wäre mehr Haltung als Theorie, mehr Kompetenz als Wissen, da es nicht mehr darum geht, Praxis normativ zu orientieren im Sinne des festen normativen Fundaments, sondern darum, dass man normative Selbstorientierung stets neu machen muss, ohne festen Boden und Himmelshaken. Eine solche ethische Haltung zielt darauf, fortlaufend – mit Lyotard gesprochen – „die Integrität des Denkens zu retten“ angesichts der unüberwindbaren Vorläufigkeit normativer Überzeugungen und ihrer steten kulturellen Voreingenommenheit, die eben auch im Modus der Vielheiten und für eine „Ethik der Globalisierung“ wandelbar sind.



Literatur
Badura, J. (2002a). Die Suche nach Angemessenheit. Praktische Philosophie als ethische Beratung. Münster/Hamburg/London, Lit-Verlag.
Badura, J. (2002b). Kohärentismus. Handbuch Ethik. M. H. Düwell, Christoph/Werner Micha H. Stuttgart, Metzler: 194-201.
Borsche, T. (2001). "Mit dem Widerstreit leben. Ein diskurspolitischer Essay zu J.-F. Lyotard." Dialektik(1): 19-31.
Dewey, J. (1996). Theory of the moral life. New York, Irvington Publishers.
Gosepath, S. L., Georg, Ed. (1998). Philosophie der Menschenrechte. Frankfurt/M., stw.
Höffe, O. (1999). Demokratie im zeitalter der Globalisierung. München, Beck.
Hubig, C. (2001). Ethik der Technik als provisorische Moral. Jahrbuch für Wissenschaft und Ethik. L. S. Honnefelder, C. Berlin/New York, de Gruyter. 6: 179-201.
Klugheit Provisorische Moral 
Kettner, M. (2000). Globalisierung, Diskursethik und der Teror der Ökonomie. Weltwirtschaftsethik. Globalisierung auf dem Prüfstein der Lebensdienlichkeit. T. L. Maak, York. Bern/Stuttgart/Wien, Haupt: 77-96.
Kimmerle, H. (2000). Philosophien der Differenz. Eine Einführung. Würzburg, Königshausen & Neumann.
Kimmerle, H. (2002). Interkulturelle Philosophie. Hamburg, Junius.
Luckner, A. (2002). Klugheitsethik. Handbuch Ethik. M. Düwell, C. Hübenthal and M. H. Werner. Stuttgart, Metzler.
Rorty, R. (1989). Kontingenz, Ironie, Solidarität. Frankfurt/M., stw.
Rorty, R. (2001). Gerechtigkeit als erweiterte Loyalität. Philosophie & die Zukunft. Ders. Frankfurt/M., Fischer: 79-100.
Röttgers, K. (2003). Metabasis. Philosophie der Übergänge. Berlin, Edition Humboldt.
Steinmann, H. and A. G. Scherer, Eds. (1998a). Zwischen Universalismus und Relativismus. Frankfurt/M., stw.
Walzer, M. (1996). Lokale Kritik - globale Standards. Hamburg, Rotbuch.
Wieland, J. (2000). Globale Wirtschaftsethik. Steuerung und Legitimität von Kooperation in der Weltökonomie. Angewandte Ethik als Politikum. M. Kettner. Frankfurt/M., stw: 365-387.
Wohlrapp, H. (1998). Die Suche nach einem transkulturellen Argumentationsbegriff. Resultate und Probleme. Zwischen Universalismus und Relativismus. Philosophische Grundlagenprobleme des interkulturellen Managements. H. S. Steinmann, Andreas Georg. Frankfurt/M., stw: 240-290.

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